3、互联网空间的自我伦理

古希腊哲学的集大成者亚里士多德觉得，真的正直的人（epieikos）是自爱（philautos）的。正直的人对自己一直可以维持其正直（eikos），真诚的人（spoudaios）对自己一直可以表现其真诚（spoudee）。所以，善良的人想与自己做朋友，从不回避自己，坦荡地回味过往；卑劣的人则灵魂分崩离析，惶惶不可终日，他们憎恶自己，逃避自己，时常处于悔恨之中。[xlix]显然，亚里士多德所说的自爱是伦理意味上的自我关照，倘由此意味之自爱依"黄金律"推己及人就形成了对别人的关照。在中国哲学传统中，亦讲究修齐治平和慎独之道。故怎么样善待自我，乃是一个基础性的伦理问题。

先有生活后有伦理，互联网空间为自我伦理的建构提出了前所未有些迫切需要。人透过互联网面对世界，互联网既是打开的窗口和自我电子书写的界面，也是隔离人与世界的帷幕，这个时候主体不只照面他者的电子书写，而且需要面对身体与心灵同在的自我。这种情境是以往大家从未遇到过的，自我在真实与幻想、幻想与幻想之间不停的转换，自我好似通过多棱镜的复合光，被分解为离散的谱线。怎么样从"精神分裂"中获得创造的激情，而又不至于丧失相对稳定的自我认可？怎么样让幻像带来愉悦而又不沦为多重身份的"自恋狂"？怎么样防止上瘾和沉溺？怎么样使自我在互联网这一新的处境中获得幸福的生活？毋庸置疑，要达成这类诉求，需要建构一种互联网空间的自我伦理。

1．互联网依靠与网际自我异化

互联网空间中的虚拟生活使不少人对互联网产生了依靠感，容易见到的状况是轻度依靠，即习惯了上网的人一旦没办法上网就会有一种缺失感，而另一部分人的依靠程度则较深，进一步表现为互联网沉迷（obsession）甚至互联网沉溺。

互联网沉迷现象是一种中度的互联网依靠。所谓互联网沉迷，指一些人在一段时间内被互联网空间中五花八门的信息和新奇的交往方法所吸引，将很多的精力投注在互联网上，甚至对其他事物提不起兴趣。互联网沉迷会致使轻度的"强迫性沉迷异常"（obsessive-compulsive psorder）症状，比如有一个人对邮件产生了这种症状，一直一再修改邮件的内容，直到感觉"完美"。从心理现象比较的角度来看，互联网沉迷是一种"乐此不疲"和"乐不思蜀"的现象，这与科学家和艺术家们的"入迷"现象十分类似，也同青少年的"追星"活动相象。值得指出的是，在发生互联网沉迷的状况下，个人还拥有基本的自制能力，平时生活未陷入紊乱[l]：（1）一般没"上瘾效应"，即无需一次比一次增加"剂量"来获得满足感；（2）很多互联网沉迷者会向人夸耀其上网历程，而一般不会隐瞒上网状况，也不以上网作为对真实生活的逃避；（3）基本上不会过于影响学习、工作、财务支出和真实的人际交往。这是大家遇见有兴趣的事物时所容易见到的一种行为表现，而且这种现象在持续一段时间后总是会自然减轻。

当网民对互联网的依靠过于强烈，甚至使平时生活出现紊乱的时候，所发生的是重度互联网依靠即互联网沉溺现象。现在，在媒体和互联网上，有很多关于互联网沉溺（adpction）的案例和各种"互联网沉溺检查表"，互联网沉溺现象引起了常见的关注。从行为心理现象上讲，"沉溺"是一种持续性强迫、且具备伤害性的物质用行为，一旦停止，会出现焦虑、颤抖、沮丧、绝望等"退缩症状"（withdrawal symptoms）。纽约精神病学家戈德堡医师（Dr. Ivan Goldberg）创造了"网络痴迷错乱"（Internet adpction psorder）一词，提出了一组评估互联网沉溺症的量表[li]。其主要内容是：想一想，过去一年来，你是不是历程过下列情况：

1． 当你不上网时，还一直想着上网。

2． 你愈来愈需要以上网来满足自己。

3． 你没办法控制你上网的时间。

4． 当你试图降低或停止上网的时候，就会感觉不安或易怒。

5． 你将上网视为逃避问题或纾解负面情绪的方法。

6． 你对家人或朋友隐瞒你对互联网的涉入程度。

7． 由于上网而危及你的人际关系、工作、就学或就业的状况。

8． 即便你花费巨额上网成本，你还是坚持要上网。

9． 当你下了互联网之后会有"退缩症状"。

10．你停留在互联网的时间常常比预定的时间长。

假如满足四项或四项以上，你就可能已经罹患互联网沉溺症或"网络痴迷错乱症"。除去症状1在互联网沉迷中也有一定量的表现外，其余症状使互联网沉溺与互联网沉迷得以区别。

对于这种说法很多人有不一样的怎么看。极力倡导互联网的正面影响的唐·泰普史考特在《N世代：主导21世纪的数位新新族群》一书中援引了有关的反对建议[lii]。一位叫艾利森的心理学家觉得，媒体的种种责难根本是不对的，真的出现沉溺行为的人，一般都有沉溺的人格特质。《生活在屏幕上：互联网年代的身份认可》（直译名）一书的作者，心理学家和社会学家雪利·特克（Sherry Turkle）则感到"恨透了"互联网沉溺这个名词。她指出，充斥在社会上的互联网沉溺的说法，好像让大伙都变得愚蠢，它无视这个现象的复杂性，根本蒙蔽了大家的双眼，在互联网中用沉溺这一有特定意义的词，令大家没办法接近互联网上有趣的对话及其意义。一位名为哈瑞尔的博士声称，孩子们虽然承认沉溺于网际，但他们不相信互联网对他们有害。毫无疑问的是，与夸大互联网沉溺的做法一样，否定互联网沉溺的存在无疑也是有失偏颇的"鸵鸟政策"，其背后大约是公民自由主义之类的意识形态情结。

这类争论使大家看到，在互联网沉溺这个问题上，大家还需要对互联网沉溺的心理动力机制作深入深思。从表面上看，某些种类的人更容易沉溺于互联网，如缺少自制力和过去沉溺于其他事物的人，生活窘迫者，抑郁症病人等。进一步的心理剖析表明，其心理动力机制是个人力图控制环境和竭力表现自我的权力欲望[liii]，正是由于互联网很容易满足真实日常的受挫者的这类欲望，致使他们较别的人更容易沉溺于互联网。而且，这种机制常见用途于上网者，在这种心理动力机制有哪些用途下，一旦网民领会到互联网比真实生活更容易满足其权力欲望，就大概诱发互联网沉溺。

从功能主义的角度来讲，互联网沉迷和互联网沉溺具备肯定的自我治疗用途。互联网沉迷的初衷是寻求快乐，这种快乐对不少人来讲就是纯粹的可以直觉的快乐，当然其中也有哲学家们津津乐道的探索和创造的快乐。不少互联网沉迷者在上网几个月之后，便开始对互联网情爱、聊天和角色饰演感到厌倦，互联网沉迷的自我治疗功能就显露出来了：沉迷是为了不沉迷。另外，互联网沉迷好似按期旅游一样，还可以缓解真实生活的重压，使人获得一种心理上的放逐和"中止"[liv]。很多人沉溺于互联网的初衷是通过虚拟生活的满足回避现实的不愉快，假如他有足够的资源使他可以沉溺于互联网中而不至于使真实生活狼狈不堪，他或许最后可以在心情好转之后恢复到正常状况。

然而，互联网沉迷和互联网沉溺的自我治疗功能的达成是没保障的。在很多状况下，放任比自制更容易发生，结果便可能致使一系列网际自我异化现象。所谓自我异化，是指自我的行为后果降低了可能的自我达成和自我幸福（同时也未必增加了别人可能的幸福）的现象。网际自我异化则特指自我醉心于互联网空间中的信息采集，专注或痴迷于通过互联网电子化身所拥有些虚拟生活，但结果并未使自我获得稳定的满足感，甚至还加剧了焦虑，致使了自我控制能力的丧失。具体而言，由互联网沉迷和互联网沉溺所致使的网际自我异化大致存在以下三种状况。

（1）"数码焦虑" （pgital pstress）。虽然互联网信息技术能够帮助推进经济、加速生产、丰富人的生活，但其进步未免太过飞速，将大家带入了一个"讯息密集"社会（"message dense"society），致使了一系列的数码焦虑症状。互联网空间的信息流不分昼夜地左右着大家的生活，快步伐、高刺激的社会使很多人的精神不堪重负，他们宁可舍弃上网，重回"无网"的生活。另一些人则反常地上瘾着魔，但在短暂的开心之后，出现了很难集中注意力的"注意力匮乏性紊乱"（attention deficit psorder）、很难适应日益加快的信息流的"信息－生物学匮乏综合症"（info-biological inadequacy syndrome）、感到原本为整体的自我被割裂的"碎片症"（fragmentia）。创造了互联网空间这一词语的吉布森，将这类由信息过剩所导致的失调总称为神经削弱综合症（nerve attenuation syndrome），又名"黑色眩晕"（the black shake）。戴维.申克则进一步罗列了其症状：心血管重压增加、视力降低、思维混乱、挫折感、判断力降低、乐于助人之心减弱、过分自信。[lv]

透过这类现象，大家看到，互联网空间的信息爆炸在使大家的选择机会增加的同时也带来了强烈的自我恐惧，这就是数码焦虑的实质。互联网的强大之处是其无所不在的空间"脱域"机制和瞬间延伸性，而这却可能破坏生活场域的和文化情境的连续性，数码焦虑就是自我在生活场域和文化情境的连续性丧失之后所感觉到的恐惧。

（2）丧失自主性。虽然互联网空间中的很多活动只不过一些遭到程序设计限制的重复性和缺少真的的创造性的活动，很多人依旧陷入其中很难自拔。其缘由有二。一是前面已经提及的互联网空间给人以易于控制环境和表达自我的感觉。二是互联网空间中有一类型似于博彩的强迫机制。具体而言，互联网空间对地理空间的超越和交往的匿名性等原因形成了一种强迫性的勉励机制：当你无目的或向陌生人发出了你的信息之后，要么在非常短的时间（甚至是几秒钟）内就可能遭到回复，要么干脆就收不到，这种不确定性的回话像博彩游戏中对重复行为的不确定性奖励所带来的刺激，它使大家为了等待不确定的奖励而沉溺于互联网空间，并一直处于一种胜利的喜悦之中。这两个原因使得互联网沉溺者没足够的决心非常难摆脱上瘾的情况，进而失去了自主性。

自主性的丧失是比自我沉溺和自我放任更为可怕的现象，会致使很多不好的后果。其一，削弱了人的责任感。自主性丧失使得大家一方面在互联网中毫无规则地任意作为，其次又没能力为我们的行为负责，自我根本不可能在虚拟日常获得自主的进步。其二，摧毁自我的多角色转换机制。大家在正常的心理状况下，可以依据情境饰演不一样的角色，分清真实与虚拟，而人的自主性一旦丧失，要么会部分丧失分辨真实与虚拟的能力，要么陷入某一虚拟身份而很难自拔，甚至对其产生强烈的"自恋"式的认可，致使暂时性的"精神分裂"。其三，满足于不真实的创造性活动。互联网中的很多游戏所涉及的是不真实的创造，这类活动除去不可以使人训练真的创造性外，还因为吞噬了行为者很多的时间，从而使行为者丧失了参与更有益于自我进步的活动的机会。

（3）"脱离肉体效应"（pscarnate effect）。麦克卢汉非常早就提醒大家精神或许会脱离肉体。多伦多大学"麦克卢汉研究中心"主任纳尔逊·塔尔（Nelson Thall）说："今天，电子技术将人脑加速到一个异乎一般的速度，而人的肉体却原地不动。如此形成的鸿沟导致了巨大的精神重压。人的大脑被赋予了可以浮出肉体、进入电子虚空的能力，它可以在一瞬间达到任何地方。于是你就不再只不过血与肉了。"[lvi]这就是所谓存活的虚拟化和存活环境的虚拟化。而如此一来，人的身体好像成了障碍："行为者的完全透明化剥去了行为者的身体性……假如身体失去了表现能力，失去了空间性和做戏、游戏中的戏剧化力量，即失去了它与其它身体相不同的东西，那样，这个身体就成为多余的，成为信息传播的障碍。"[lvii]当一些人只看到，电脑和互联网的信息处置能力远远大于人的处置能力，借用技术可以达成仿真式的模拟时，他们或许会对技术中的常识权力结构产生某种崇拜。因此，在电脑黑客的文化中，机器世界明显地优越于身体，有一种明显地自恨和对自我身体的厌恶[lviii]。在互联网文化中，人机一体的"电子人"（cyborg）的构想早就从科幻小说走入对互联网的将来展望中，好像成为人类"进化"的下一个阶梯。在《比特之城》中，米切尔预言了大家通过上网与电子器官连接的情形："大家都将成为变形金刚一样的电子人，可以随时随地改头换面──依据需要的不同，在资源允许的范围之内，租用外在的神经纤维和器官，并重新调配大家的空间延伸部分。"[lix]大家会选择如此的"进化"吗？目前还没办法回答这一问题，但可以一定的是，一旦"电子人"问世，需要有一种精致的自我伦理帮助大家做出抉择。

网际自我异化的根源来自互联网常识权力结构的宰制。网际自我异化表明，看上去非中心化的互联网空间并不是新的自由天地。在各种层面的常识权力实体的左右下，主体丧失了以个人或集体方法把握自己的能力，大家的行动和创造能力也在此权力结构的安排下遭到了削弱。借用詹明信对后现代城市空间的剖析，即后现代空间最后成功地超出了个人躯体的定位能力，使他没办法借用感知来组织周围环境，没办法在一个原本可以图绘的外在世界中理智地标定自己的地方。[lx]需要承认，在网际自我异化这个问题上，尽管中观和微观的调适是有肯定的局限性的，但即使是反对社会还原论的人也可以认同的一点是，中观和微观的调适是摆脱异化的命，最后达成宏观的解放的首要条件。这也是大家主张互联网社群自治伦理和网际自我伦理的基点。

2．权利伦理的局限和自我伦理

在第三章中，大家提出以信息权利作为联结虚实两界的伦理纽带，通过彰显信息权利制约互联网权力结构对现代生活的宰制。然而，这种伦理考量也有其局限性：由权利诉求所产生的责任只不过对于他者的责任，主体对自我的责任则被丢弃了；以正义论和商谈伦理取代功利主义大致涉及到了大家在第三章论及的功利主义的前两个悖论，而未涉及第三个悖论。第三个悖论的实质是：现代人不论是作为生产者还是买家，对权利的外诉并不势必致使自我达成和自我幸福，大家对别人负责的首要条件是对自己负责。何以达成自我，获得幸福，成为摆在每一个现代人面前的难点。

因此，在权利论伦理和责任伦理以外，建构一种"好"的自我伦理是现代社会生活之必需。在此，大家提出了自我伦理如此一个定义，势必有人发问：自我伦理与内律型伦理有什么不同？这就涉及到以下两个方面问题。

（1）自我观的转向。在现代以前和现代早期，根据所谓"呈现的哲学"（philosophy of presence），大家常见觉得自我具备某种可以呈现出来的本质或"逻格斯"（logos），即自我拥有诸于"善相"、"仁"之类的理性，它们更为高尚，更具本质性，更值得遵循。传统的内律型伦理即基于自我的理性本质呈现论，强调自我对非本质的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理论一方面坚持本质呈现论，其次以本我、自我和超我之分解构了理性本质与感性欲望的二分。晚近现代的自我理论则干脆舍弃了本质呈现论，转而强调自我的生成性[lxi]，他们觉得人的经验具备永不完全（ever-not-quite）和永恒流逝（always-only-passing）的性质。大家所称的自我伦理就是指在这种开放的自我观之下的自我约束，其目的在于使流变中的自我获得幸福。

（2）现代人的生活情况。一方面，现代人不能不生活于常识权力结构之中。在社会化生产、传媒及大众消费文化所编织的罗网中，充满了各种"权力的诡计"，它已经将所有人的利益都捆绑在一块，"大拒绝"的结果第一会致使对解放的拒绝。然而，这种"权力的诡计"，并非某种神秘莫测的精灵，而是由参与现代性建构的有关群体对权力的追逐而形成的巨大力量，故主体需要通过对生活的不断检讨，建构一种自我规制的伦理，改变其任各种由他者制造出来、再经自己追求、想象和同意的欲求摆布的命。其次，现代社会组织管理结构的非人化，致使了现代人的社会关系的虚拟化和匿名化，现代人日益成为一个人在场的"隐身人"。由此，自我伦理具备"隐身人"伦理[lxii]的意味，显然这种"隐身人"伦理所强调的不止是关照别人和社会的责任，也势必蕴涵对自我的内在安宁与和谐的追求。

由此，自我伦理与内律型伦理的差别在于：自我伦理的出发点是自主性、自我责任和自我创造，是疏导欲望的"欲望经济学"；传统的内律型伦理基于对体现人的理性本质的道德律的遵守，并希图以此克制自我的"恶"的意图，是原罪或禁欲的"欲望宗教学"。鉴于两者是不同年代和历史情境的产物，抽象的优劣比较没意义。简言之，自我伦理兼有外诉和内律两方面的意涵，这是由晚近现代自我观的转向和现代人的生活情况决定的。

毋庸置疑，建构自我伦理的困难是巨大的。福科强调，在现代社会，以控制肉体和生命的适合管理为特点的"生物权力"较以往君主年代的生杀大权式的君主权力更为隐秘和很难抗拒。他指出："这种生物权力毫无疑问是资本主义进步中一个不可或缺的原因，假如不把肉体有效地控制地投入生产机器，假如不对人口进行有益于经济进程的调节，那样资本主义的进步就是不可能的。但这还不是资本主义所需要的所有，它还需要这两个要点的进步，需要它们的有效性和驯服，也需要它们的增长和加大。"[lxiii]

而更为困难的是自我最后只能一个人进行自我伦理的建构。从存在主义的角度来看，人只能是自我负责的人，命得由自我把握，而不可能依靠或抱怨别人。对此，克尔凯郭尔指出："伦理只与个体性有关联，以至于每个个体只能本质性地在自己之内理解伦理，由于伦理是他与上帝的秘密谋划。"[lxiv]萨特则强调："企图抱怨是荒谬的……我所遇见的事情只有通过我才能遇见，我既不可以因此感到痛苦，也不可以反抗或屈服于它。所有我遇见的东西都是我的；因此应当由此认识到：第一作为人，我作为人一直与我遭遇见的事情相称的。"[lxv]因此，不论是处于海德格尔所称的"技术座架"、马尔库塞的"单向度的社会"、哈贝马斯的殖民化的生活世界、埃吕尔的"技术命令"还是芒福德的"巨机器"之中，每一个人都应当且需要对自己负责，保持自己所理解的尊严，使"人作为人"存在，达成这一点的最大困难并非极权和强大的常识权力结构，而是自我"逃避自由"之禀性。因此打造自我伦理是现代人应该无条件践履的一项绝对命令。

2．自我生活年代的自我伦理

互联网已经成为人类将来想象的一个要紧方面，但时尚的想象中只有技术化的存活而几乎没触及到生活本身。不论是尼葛罗庞蒂在《数字化存活》中指出，计算机不再只和计算机有关，它决定大家的存活；还是威廉·J·米切尔在《比特之城》中声称，将来大家将成为电子公民，将来的城市将是数字化的空间，人类将为自己构筑起一个全新的比特圈，都只不过居于互联网常识权力结构的精英层的修辞宣传方案，他们所津津乐道的是各种新的欲望的满足，而并不是对微观生活的适切关照。

互联网的进步，正在使自我生活成为现年代人类生活的主题。人在互联网中的生活，第一是人面对机器一个人生活，这种生活应该是使自我可以自主地建构自己的生活，换言之，互联网应该为人类开创一个自我生活的年代（zeitaler des eigenen lebens）。显然，自我生活的年代需要一种自我伦理。

自我伦理应该是一种哪种伦理呢？晚期福科关于自我技术的思想对大家有肯定的启发意义。福科所言的自我技术是指个人通过伦理或自我建构的方法型塑对自我的认可。针对现代性常识权力结构中存在的──致使个人在话语和实践中受别人宰制的──统治技术，他把自我技术概念为："允许个人运用他一个人的方法或借用别人之帮助对我们的躯体、灵魂、思想、行为、存在方法施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状况。"[lxvi]自我技术所强调的重点是，主体性不应再仅仅视为权力的对象化产物，对于主体的非人格的、功能主义的解释应该让位给个体怎么样通过自我技术改变其自己的对主体性的自我深思。为此，福科运用系谱学办法考察追溯了西方文化中自我建构的过程。在《性史》第二卷《快感的作用》和第三卷《对自我的看管》中，他指出，古希腊文化对于欲望的态度并不是一般觉得的自由放纵，欲望事实上被视为一种强有力的、具备潜在破坏性、因而需要加以适合约束和道德关照的力量，而且一些要紧的经验范围（如饮食、家庭关系和性）被界定为需要加以适合节制和自我控制的范围。福科暗示，古希腊罗马文化对当代个体生活方法具备启发意义。

由此，他的自我技术特别强调以下几个方面：（1）作为主体的自我是不断建构和创造的产物。这种建构和创造发生在个体主体化过程中，因为福科拒斥对自我的本质主义解释，在此过程中，个体所要做的不是去"发现"自我的某种隐秘的内部存在或内在本质，而是不断创造自己，将自己架构成为自主的主体。（2）以"存在美学"为目的的自我伦理。福科指出，古希腊人将伦理学与"存在美学"相联系，通过自我控制和伦理规范使我们的生活成为一件艺术品。显然，这是值得称道的。（3）以个人自由为本体的自我伦理。因为福科拒绝假定自我具备某种内在本质，他没用本质主义的解放模式界定个人自由──使本真的自我从压迫或"异化"状况中解放出来，而将个人自由概念为对欲望的自我控制──一种不停地进行自我控制与自我看管的伦理实践。在这一过程中，个人自由不止是个体的善，并且因为只有那些能最好地驾驭自我的人才能最好地善待别人（如统治民众），它也是总体的善；同时，伦理是自由活动中需要加以审慎考量的要点，是个人认识和控制其欲望、将自己塑导致自由的自我这一长期实践的基础。简言之，自由是"伦理的本体论条件"，伦理是"自由所采取的审慎的形式"[lxvii]。

福科的自我技术的思想对自我伦理的建构的启发意义有三。（1）自我的建构性和创造性一定了自我不可推卸的最重要伦理责任就是使自我成为创造性的自主的主体，自我进步的可能性与自我能否作为自主的主体，第一取决于自我对这一自我伦理责任的承担。（2）自我伦理的"存在美学"表明，自我有追求幸福的能力。在最基本的存活条件得到满足后，大家可以通过欲望的调控选择美好和幸福的生活形式。（3）个人自由第一是一种积极的自我控制，而不应仅仅局限于对外在常识权力结构的消极抵御，摆脱所谓压迫和"异化"的最好渠道不是对常识权力结构的"大拒绝"，而是通过自我控制获得个人自由，对生活方法之类的抉择作出审慎地选择。

然而，福科的自我技术也有其缺点，通过它们也可以得到一些反面的启迪。其一，自我建构和自我伦理对主体性的强调，回避了常见性的道德规范和伦理主体的常见性。如此可能致使的一个问题是，对自我伦理的过度依靠会不会致使自恋式的自我专注？或者会不会致使对复杂多变的社会生活和政治冲突的退避？其二，仅从主体性出发理解自我，忽略了主体间性（客体性）层面的自我。美国哲学家G.H.米德把有意识的人格即自我（self）区别为主体自我（I）和客体自我（me）。其中，主体自我同个人态度中所拥有些涉及个人的、自发的、有创造性的东西相符，客体自我与人格在社会上的面孔相符[lxviii]。前者是反映创造性和自我改变的架构性的自我，后者则是遭到文化场域和伦理规范制约的被构成性的自我。两者的关系并不是完全对立而是相互制约，相互规定他们是不是为善的判准：主体自我的自由就是通过自我控制不过分逾越客体自我背后的群体价值，客体自我的蕴涵的群体权力制约应以不过于压制主体自我的创造性为原则。因此，自我伦理不应只是自我专注的或脱离主体间性所共识的基本伦理规范，它应在创造性和守旧性之间维持肯定的张力。

通过上面的讨论，大家看到，在维持自我伦理与群体一同伦理诉求的连续性的首要条件下，自我伦理的应该遵守两个基本原则。其一为自我伦理的目的原则──自我达成与自我幸福，即自我负有使自己成为有创造性的自主的主体的责任，同时应以自我生活的智慧追求审美和幸福的生活；其二为自我伦理的实践原则──自我深思与自我管理，即自我应该准时深思自我行为对自我的适合性和对别人的正当性，并适合控制欲望以维持对自我的驾驭。

在互联网空间中，自我伦理看上去更为要紧。一方面，主体自我与客体自我的差异需要协调，其次虚拟身份与真实身份所致使的多元自我需要进行一定量的整理。对于前一个方面，自我伦理调节的重点是消除互联网常识权力结构的宰制性和加大自我的自主选择能力；对于后一个方面，自我伦理的调节重点是消除自我对消极性的虚拟生活的过度依靠，并在真实生活与虚拟生活之间作出必要的区别，使虚拟生活成为真实生活的有益补充。

在网际自我伦理实践中，对于虚拟生活的消极面的认识是自我伦理实践的首要条件。大家需要认识到，不论自我以何种形态发生"分层"或"分裂"，自我在身体的认知－感知层面上一直是同一的，即都会遵循刺激－反应模式，自我的言行不论发生在真实世界还是互联网空间都会在认知－感知层面留下痕迹，都会干扰到自我达成感和自我幸福感。一位互联网性生活的实践者曾指出："即使是在叙述得最简略的抚摸、呻吟与交媾过程中，性腺也实质触动着，而且一般悸动的猛烈程度不亚于真实日常的性行为──因为拥有匿名与源于内心深处奇想的文字暗示的优势，如此的悸动有时甚至比真实生活还要更猛烈。假如虚拟环境的玩家的悸动都非常对胃口，哪个又了解会如何？"[lxix]这种虚拟生活对于真实生活的消极性不只在于它对真实生活感受的破坏或腐蚀，而在于它使生活的乐趣沦为"需要"。事实上，比互联网沉迷和互联网沉溺本身更可怕的，就是这种由其所诱发的愈来愈强烈的"需要"，一旦"需要"很难升级，最后所有些生活都会变得乏味。因此，所谓网际自我伦理就是期望以一种审慎的明智（phroneesis）增进自我在虚拟日常的自我达成和自我幸福。

3．由自我调适达到自我幸福

哲学家菲利普·诺瓦克指出："大家一直以为信息丰富是一件美妙的事情，直到后来才了解，它或许会夺走大家与身俱来的精神权利──安宁。只到近期大家才认识到需要与自然界打造一种和谐的生态关系。可能大家也应该意识到，大家还需要一种内部的生态和谐，一种精神的生态学。"[lxx]大家不应该将这段话简单地斥为技术悲观论的论调，而应该承认它表达了生活于现代社会的大家对自我的正常的忧虑之情。它是一种深层的恐惧：在现代社会中，当自我在处处打上技术痕迹的环境中被贬损为技术的可能性，成为技术的作品，沦为消极需要的引诱对象之时，一种"无自我的"（selbest-losen）恐惧自然地产生[lxxi]。但，恰如海德格尔喜欢引用的荷尔德林的诗句所表达的那样："哪儿有危险，哪儿也就成长着拯救者。"哪个是拯救者？怎么样拯救？答案无疑是，大家自己就是大家的拯救者，最基本的拯救步骤是自我调适。

网际自我伦理实践就是一种自我调适。鉴于互联网的负面影响日益显现，大家已经开始讨论一些网际自我调适的机制，一些社会学家和心理学家提出了很多自律性的行为指南和治疗办法。其中，维吉里亚·谢（Virgnia Shea）提出的网际自我行为指南是其中较有代表性的。他提出的十条指南是[lxxii]：

1． 记住人类。

2． 在虚拟日常，遵守你真实生活所根据的规范。

3． 知道你处于互联网空间的什么地方。

4． 珍视别人的时间和带宽。

5． 令自己在线表现好。

6． 共享专业常识。

7． 帮助制止互联网谎话及其纷争。

8． 尊重别人隐私。

9． 不要泛用你的权力

10．忘却别人的错误。

戴维·申克则觉得，大家已经被"信息烟尘"（data smog）所淹没，需要寻求一种新的平衡。他指出："伴随时间的流逝，大家从自我审视中逐步认识到，假如大家还想继续生活在这个社会中，那就需要让进步和节制两种力量维持平衡。同样，大家目前的任务，就是促进信息生态系统的三个基本要点──生产、分配和处置回到一种平衡状况。其目的应该是保持甚至增加靠谱的交流和有用的信息，并让社会维持某种程度的安宁，防止整个社会分裂成一个破碎的、争执不休的电子巴别村──其成员不可以达成一致，甚至没办法相互理解。"[lxxiii]为此，他提出了回归有意义的生活的一系列治疗办法。尽管申克的理想远大于大家在此诉求的自我达成和幸福，但其治疗办法基本上是自我调适：（1）自己充当过滤器：找到信息混乱所在，然后将它们删除；（2）自己充当编辑：限制我们的信息输出，不做乱扔信息垃圾者（information litterbug）；（3）追求简洁：过新式的简单生活，让注意力愈加集中；（4）反区位化：走出互联网亚文化群体的小圈子，参与广泛的文化际对话；（5）不要撇开政府，助其改进工作。

从上面两个策略大家看到网际自我调适所具备的三个一同精神。其一是自我选择，即便自我成为信息采集和虚拟生活的主人，而不是被信息所淹没或沉溺于虚拟生活不可以自拔。其二是适度节制，即便信息采集量控制在我们的处置能力之内，使虚拟生活仅作为生活的一部分，杜绝其对真实生活的侵蚀。其三是虚实协调，即便虚拟生活成为改变真实生活水平的一种经验补充，甚至借用虚拟生活改变真实生活的生活水平，如加大公共范围的建设、提升社会凝聚力等。

除去这种指南或修正式的自我调适外，还应该引入一些动态的自我调适机制。我觉得，有三种办法值得尝试。其一为免疫法。这种办法主如果遭到互联网沉迷的短期效应的启发。具体的方法是有意识地进行某些切实感到有魅惑力的虚拟生活，但在其过程中维持自我检讨，对其魔力机制进行考虑，一般大概在短期内消除"需要"感，以后也不再容易沉溺其中。当然，对于自制力弱的人，这种做法有肯定的风险，最好可以在自制力强或已经走出互联网沉迷循环的朋友的帮忙下进行。其二是对话法。即互联网依靠者打造一种互助对话，相互介绍互联网沉溺的危害和摆脱互联网沉溺的办法，互相鼓励，使自制力逐步战胜互联网依靠感。其三为斋戒（fasts）法。即周期性地在某几天里停止上网，或者用几率肯定的抽签方法决定互联网斋戒的时间段，其目的是消除互联网须臾不可离的依靠感。

最后，大家想谈一谈互联网调适的目的即大家在前面已经说过的自我达成和自我幸福。对于自我达成有两点值得注意。其一，自我达成虽然发端于自我选择，但依旧应保留较强的主体间性的意义。对此，哈贝马斯指出："任何依据道德进行判断和行动的人，都势必期待在无限的交往一同体中得到认同；任何在被认真同意的生活历史中的自我达成的人，都势必期待在无限一同体中得到承认。假如我作为一个人格获得承认，那样，我的认可，即我的自我理解，无论是作为自律行动还是作为个体存在，才能稳定下来。"[lxxiv]哈贝马斯所提及的生活历史也可以反过来理解为个人对自我的回忆，但不论是别人眼中的自我，还是个人回忆中的自我，都不太可能仅以不断流变的自我当下的欲求作为自我达成的判准。其二，网际自我达成依旧要遭到互联网常识权力结构的笼罩。对于受过好教育、从事常识和信息中介人或个人条件优越的人来讲，暂时的互联网沉迷和互联网沉溺的不良反应相对较小，而且也很容易摆脱，经过一段时间的沉迷之后，他们总是可以掌握借助互联网进行学习、拓展工作。但对于受教育程度不高，从事常规劳动的人和个生活活条件较差者，互联网沉迷和互联网沉溺的不良反应总是非常大，他们更易于被互联网中过量的无深度的信息和商业化信息所左右，结果显然不利于他们的自我达成。这是一种需要正视的现实：互联网常识权力结构具备再生产性，即不断地造就处于互联网常识权力结构不同等级的个体，其趋势显然是守旧性和相对封闭性的。显然，面对这种不平等暴力抵抗或拒绝上网都是无济于事的。虽然大家可以呼吁社会致力于缩小信息富人和信息没钱人之间的鸿沟，但能否增加自我达成的机会最后取决于处于不利地位的人是不是对其存活状况有清醒的认识，并学会了自我调适的艺术。而对这一点，日渐商业化的互联网企业是不会刻意关照到的，目前的网咖现象和电子游戏厅现象，都是通俗文化侵蚀非精英阶层的后代这一常见现象的体现。

所谓自我幸福的规范是什么呢？我觉得是快乐，但需要同时满足二个原则：其一，自我的快乐并未有意或紧急妨碍别人的快乐，其二，当下的快乐不会降低以后的快乐。

第一个原则是幸福的社会化原则，其必要条件是自我可以体验到别人所感受的快乐，别人也可以反过来这样体验，如此的结果就会使个人欲望与社会欲望相连接，消除去个人为追求快乐而反社会的可能。在互联网空间中，大家不可以由于交往的虚拟化而舍弃对欲望满足的一同体验性的追求，显然共享快乐和幸福是较无视别人快乐和幸福更具备常见性的规则。因此，虚拟生活虽然在身体只面对互联网的意味下是一种自我生活，但互联网所带来的意义与价值的连接仍然需要自我幸福与社会具备某种相融性。在互联网空间中，妨碍别人开心的表现又分为显见和潜藏两种，前者不需要赘言，后者则表现为刻意制造出某种不真实的快乐，使自制力较弱的人痴迷其中，互联网的隐匿性为这种谎话的传播创造了有利条件。值得指出的是，没有妨碍别人的自我快乐并不势必意味着自我幸福，它还需要满足第二条原则。

第二个原则是获得幸福能力原则。石里克（Moritz Schilick）曾将快乐分为两种，其中一种在享乐之后人本质上不发生改变，而另一种在享乐之后，要再重复同样的快乐或享受其他快乐就非常困难，甚至不可能。[lxxv]显然，第一种快乐具备较高的幸福价值，第二种开心的核心症结在于它作为一种欲望的满足，削减或剥夺了大家获得将来的快感的能力，即获得幸福的能力。在互联网空间的自我日常，因为没真实的同伴的有形或无形的监督，第二种开心的魅惑总是非常难战胜。因此，一位法国人类学家甚至提醒大家，人际关系结构的改变大概出现"淫化和我向的色情化（erotisation austite）"[lxxvi]。考虑到获得幸福能力这一问题，不难得出的一个结论是缺少这种能力的人需要监护和伴随。比如，好似在真实日常爸爸妈妈应该监护未成年人一样，未成年人上网应该在爸爸妈妈监护下进行，不然社会的基本幸福价值何以延续下去。类似的，那些缺少获得幸福能力的人，也应该得到帮助、监护或相互帮助。

无疑，上述两个原则的落实是一个非常复杂的过程，的确需要一种实践的明智。在前文的剖析中，大家看到这种实践明智的需要，来自于大家生活的年代的商业化常识权力结构为了刺激消费，而无原则地调动着大家的欲望。这就致使了一种社会兴盛与自我幸福的悖论：为了达成社会的财富的持续增长，各种根本不可以带来理智能力及精神境界提高的享乐性消费，通过外在的诱导和心理强迫使大家愈来愈陷于非自主的欲望追求和消费之中。在这样的情况下，自我要保持其基本的幸福就需要引入一种"欲望的经济学"，这种经济学的主要理念是适度舍弃，大家可以称之为舍弃伦理[lxxvii]。显然，舍弃伦理并不是消极的观念，有所舍弃是为了更好地把握值得把握的东西。舍弃什么，抓住什么，这是人类所面对的永恒的难点，面对互联网中的虚拟生活，怎么样适合舍弃以走向自我达成、获得自我幸福，其抉择甚为复杂和困难，这也是大家强调网际自我伦理的意义所在。

4、基于伦理的文化策略

作为人类心理和伦理的试验室，互联网空间和虚拟实在中的虚拟生活为大家展示了纷繁复杂的互联网文化现象，怎么样从伦理的角度把握互联网文化现象，怎么样拟定合乎伦理的互联网文化策略，是对虚拟生活进行伦理考虑的要紧目的。

互联网文化在本质上是与现代性紧密相连的大众消费文化，而现代性同奢侈消费的关系密切有关。奢侈消费是现代社会渐渐世俗化的主要体现之一，松巴特等人指出，奢侈消费是一种革命性的力量，它带来了资本主义的生产方法、产品方法和组织形态的形成。[lxxviii]这其中的主要动力机制是，处于常识权力结构核心的资产阶级看到，他们可以通过打造一种大众消费文化获得最大的利益。因此，在所谓世俗化的现代性的"祛魅"运动中，不只有主体控制自然的向度，还有一种主体适应自然的逆向运动。[lxxix]前者强调理性控制，意味着人为自然立法，与生产过程有关；后者强调将人的本体从理性下移至"本我"、感性和个体，倡导但凡自然的欲望都应当满足，是感性纵欲的，与消费过程有关。假如将此两个向度概括为自由，即前者是与主体自主性有关的积极自由，后者是与个体放纵有关的消极自由，那样不难理解控制自然和适应自然的巧妙配合在玉成了资本主义生产方法的同时，势必也会由于自主性的膨胀和被诱导的消极消费而致使自然的异化和自我的异化。同时，大家也可以看到弗洛伊德的性理论未尝不是迎合了这种合谋。

基于伦理的互联网文化策略的出发点在于，揭示各种乌托邦想象背后的常识权力结构的宰制性，引入一种责任的观念，使互联网空间作为一种公共资源和公共空间可以在微观日常发挥其赋予权力和解放性的功能，同时也需要看到互联网权力结构的差异和无秩序也潜藏着创造力和成长性的力量，完全以真实世界的规范框定虚拟生活并不一直适合的，而作为一种规范性的策略则在于建构一种深思与批判性的互联网文化，使大家可以通过独立考虑和相互磋商找到虚拟生活的方向。

1. 从乌托邦原则到责任原则

翻开大部分关于互联网文化的书本，所讨论的问题都集中于很多乌托邦和反乌托邦的集体想象，如互联网就是新生活、电子人、电子全景监视（奥维尔之1984和"老大哥"）、言论自由、互动式交往、巴别塔（文化际交流难点）等等，它们之中，有些觉得互联网技术不只会带来新的进步机会和新的生活形式，还能使现有些社会问题（如缺少社群交流等）得到改变；另一些则觉得互联网空间的进步会致使集权统治，会使人最后丧失自我走向毁灭。事实上，任何乌托邦和反乌托邦的构想都不是深刻的检讨，而只不过大众消费文化现象的延伸，只是对于互联网文化现象的简单化处置。面对互联网空间所带来的伦理挑战，大家需要认识到正确的伦理抉择绝不是对某种乌托邦想象中的信条的遵守，而应该引入一种对人自己的责任。

在互联网文化的建构中，最具备反讽意味的是美国人对美国宪法第一修正案的执着。其内容是：国会不能拟定关于下列事情的法律：确立国教和禁止宗教活动自由；限制言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿申冤的权利。因为言论和出版自由权被神圣化，任何针对互联网内容的控制都遭到了强烈的反弹（甚至用反黄芯片的做法也遭到了质疑）。最后，为不侵犯个人言论自由计，只能设法控制言论自由的不好的后果，以约束那些滥发有害信息和以此牟利的人。这与美国一些坚持生命的超越价值的团体反对堕胎有一定量的相似。其实，言论自由之类的抽象原则本身并很好，但假如将它作为互联网空间的一种乌托邦特质加以无条件的捍卫则是很难自洽的。显然，这对于不相信这条原则的人或互联网有害信息的受害者来讲并非什么圣经。

互联网文化的飞速进步正在改变着大家的生活，大家需要遵循一种新的责任原则。这种新的责任原则不再仅仅需要大家对某种乌托邦的信念负责，而强调大家应该朝哪个方向将来，对可以预见的后果承担起应有些责任。对此，雅斯贝尔斯指出，大家对人类最遥远的将来，对人类历史的保存负有责任。责任伦理大师汉斯·尤纳斯发出的责任的绝对命令是：根据那样的方法行动吧！在你之后仍然存在一个人类，而且尽量长久地存在。保尔·利科对尤那斯的评论是："就尊重人的简单定义而言，命令是新事物，从这个意义上讲，它超出一种由相互关心而保证的邻近的伦理。在技术年代，责任延伸到大家的能力在空间与时间，在生命的深处所能及的远处。"[lxxx]

目前，问题的重点势必转向一个现实问题：假如大家的公共选择是健康的互联网文化（假如不是这样本文的所有讨论都是无意义的），哪个应该为互联网文化的健康进步负责？麦金太尔（A.Mcintyre）曾提出三角色理论来描述现代性，他觉得，现代性中具备伦理代表性的三种人是消费人、心理治疗家和管理专家。这是一种价值与方法分裂的"社会生态"，一部分人是追求自我利益的个体，另一部分人则是声称可以服务于任何目的的专业人士。这使人联想到韦伯所称的没心肝的纵欲者和没灵魂的专家[lxxxi]。因此，不论是买家还是专业人士都要对互联网文化的进步肩负起责任。特别是拥有常识能力的专业人士，他们不应仅仅贩卖技术乐观主义以巩固其权威性，而更应该为增进积极的文化消费作出应有些努力。

这样呼唤责任原则也有某种理想主义甚至乌托邦的成分，但，大家的确已经生活在一个伦理在最后依据上遭到挑战的年代，可愈是这样，对于责任伦理的需要就愈为急迫。

2. 走出公共电子牧场的悲哀

互联网是一种公共资源，而大家对待公共资源的态度总是不甚明智。人类生物学家盖瑞·哈定〔Garret Harpn〕将这种现象形象地称为"公共牧场的悲哀"。

"公共牧场的悲哀"这个典故可以追溯到19世纪的英国。那时，大部分村庄的边缘都有一片"公共牧场"。附近的村民可以在上面放牧。假如他们可以明智地用这类共有地，就能渐渐增加我们的财富。但，人口增加将来，出现了过度放牧的现象。虽然这种行为对大伙都不利，但由于公共牧场无人进行管理，大家仅从我们的立场进行盘算，他们只了解哪个增加牛只，哪个就多得一份利益，而只分担公共利益的一部分损害，结果每一个人都在追求我们的最高利益的同时，毁掉了我们的长远利益。最后，群体在公共牧场的行动自由，使群体利益遭到毁灭性破坏。[lxxxii]在人与自然和人与人的关系上，天天都在演绎着如此的悲剧。

在互联网空间中，这种"公共牧场的悲哀"也是一种容易见到的现象。谈到互联网版的公共牧场，大家或许会立即联想到互联网带宽有限：假如每一个人无限制地接入互联网中下载或发送很多的资料，对个人来讲是回报性的选择，对集体来讲则是灾乱性的。但这种现象可以由下载速度进行调节，除去个别的信息滥发行为外，没太多规范的必要。事实上真的值得关注的是互联网空间中的文化环境，或者说所谓虚拟生活的"民风"。

第一是信赖问题。因为虚拟生活可以匿名进行，这对大家的信赖关系是一个前所未有些挑战。在全球电子链接WELL上，一度有人需要以匿名（仍然保留某种与身份相联系的签名）的方法召开网上会议，结果好似打游戏一样，参与者以一种邪恶的方法开始讲述关于他们的故事，彼此相互攻击。虽然大家刚开始同意了这种攻击，但当有人建议以不签名或仿冒签名的方法进行时，遭到了大伙的拒绝，而且会议进行了两周之后，大家纷纷需要管理部门暂停会议，由于会议上大家的破坏性太强了。WELL的创建者斯图尔德·布兰德（S.Brand）说："大家之间的信赖被破坏了。毁掉容易，重建难。"[lxxxiii]从心理学上讲，互联网上的信赖缺失会给很多人导致伤害。显然，尽管大家在网上都是在用虚拟的假面具与别人交际，但鉴于大家的人格风韵和自我控制能力各不相同，蓄意的欺骗总是更容易击中轻信者，给他们导致很大的伤害。毋庸置疑，怎么样在虚拟日常适合引入信赖机制对于提升虚拟生活的水平是有肯定意义的。

第二涉及信息内容和交往方法。因为互联网的匿名性和虚拟性，使得很多人将互联网视为猎奇与宣泄情绪的场合和寻求隐秘癖好的同道的渠道。毫无疑问的是，商业化运作的互联网公司准时地抓住了大家的这种文化消费心态，为了留住网民，在互联网内容上追求时尚化、花边化甚至庸俗化，互联网和传媒对互联网交往的宣传也有不少言过其实之处。其中很多内容非常难说是积极的文化消费。这就是互联网的传媒运作模式，在这种模式下，互联网信息内容被视为网站的馈赠，既然是馈赠，内容的水平就被放在第二甚至第三位考虑了，这样的情况在个人网站的情形中也同样存在。至于互联网中的交往方法，一种容易被同意的立场是，无论是何种关系，只须两相情愿就能进行。但这类关系并不只影响到有关人，一些不好的的关系模式容易在网际广为传播。依据这类剖析，大家看到使互联网信息内容和交往方法变得愈加健康和积极是一项十分要紧的文化策略，也是一件很不简单的工作。作为一个后发民族国家，假如在互联网文化上没自主意识，没一种建构健康的互联网文化的勇气，难免会遭遇新的文化认可危机。简言之，目前时尚的消费性的互联网文化是具备肯定的腐蚀性的。对于中国来讲，在娱乐性的消费以外，还应该寻求一些有益于提升国民素质的进步路向。这项工作的职责主要不在国家，而在于互联网信息企业和广大的常识阶层。

3. 适度维持虚实之间的张力

虚拟日常的失范现象，使一些人觉得应该完全以真实世界的伦理规范来制约虚拟生活，但这事实上不可能也没必要。具备更大的不确定性的虚拟生活自有其价值和意义，要紧的是怎么样建构一种互联网文化环境，使大家在虚拟与真实之间维持必要的张力。

要在虚拟和真实之间维持适度的张力，第一应该消除虚拟生活的神秘性，鼓励网际探索。信息浏览能力和对虚拟生活的认知已经成为大家理解当代世界的一个要紧方面，应该允许大家依据个人的兴趣在网际浏览信息和选择各种形式的虚拟生活。伴随互联网的进步，大家需要同意的一个事实是，虚拟生活将成为生活必不可少的组成部分。不少人，尤其是青少年，将会以互联网作为他们学习和扩大交往的工具，同时，互联网交往会伴随大家的网际经验的增加而自然形成一些基本的规范，而这是大家很难预见的，故对于虚拟生活大家应该持一种开放立场。显然，这种开放的立场也应该是审慎的。大家需要看到对于虚拟生活的各种形式的夸大性宣传中有一种乌托邦式的互联网文化自我中心主义。比如，很多人声称：十年后虚拟实在将成为性抚慰的主要方法，让人开心却又安全靠谱。[lxxxiv]但事实上，互联网空间有一种固有些双重性，即尽管虚拟身体为各种新的虚拟活动提供了机会，但虚拟身体无论有多完美，依旧不可以替代真实身体的体验。而且这种虚拟身体与真实身体的冲突还会带来一些新的压抑形式。其中最主要的压抑是，互联网空间的匿名状况在不断地诱使大家进行一些"不为人知"的反社会行为，如非法入侵别人电脑，偷窥别人邮件等，而这类行为的最大风险是使大家处于罪的快感和悔恨交加状况。简言之，互联网空间是不能不打开的潘多拉的魔盒，怎么样对待真实和虚拟一直面临两难抉择。

同时，加大虚拟生活与真实生活的联系是将来互联网文化建设的一个要紧突破口。电商、真实社区的互助服务和公共参与都需要真实与虚拟的连接。从交往的角度来讲，互联网可以使大家在真实社区中的联系更为紧密，而这不失为消解现代科层规范和都市生活隔膜的一个要紧渠道，也是防止过渡互联网沉溺的一种办法。但，大家在此不想勾勒出某种乌托邦的前景，由于大家不可以判定在社会服务体系健全的现代社会中，地理地区上接近的现代人真心想扩大相互交往。这显然是一个实践性的问题，不同状况下的结果也不尽相同，没办法作出臆测。

除此之外，我觉得，应在一定量内容忍互联网空间的无序性和互联网文化的消极性。因为在互联网空间中身份具备流动性，传统的规范伦理模式不再完全适用。在虚拟日常，除去最基本的不伤害原则外，其他所有些伦理规范都需要通过商谈共识模式形成，因此虚拟生活的无序性是互联网文化必经的一个进步阶段，伦理规范就是在大家对无序性感到很难忍受时开始为大家所直觉，再由讨论达成的共识。使此问题变得更为复杂的是，即使真实世界中的权威机构不可以容忍某些互联网空间的无序性，如网际反社会言论，也未必可以准时有效地制止。从这种角度来讲，互联网的确改变了权力合法性的来源，社会总体权力结构仍维持至上而下的宰制性特点的同时，附加了一种逆向的自下而上的草根性。但显然，这种草根性是离散的、块茎状和游牧部落性的，即使可以在微观上形成某种整理性的民主机制，它也未必可以超越其有限的视界，故大家对互联网空间在大体上整理无序的能力也不作乌托邦式的想象。说到互联网文化的消极性，大家应该容忍是什么原因所谓积极和消极是相对的，其后果因人而异，并无绝对的规范，除去对于极端反社会和违背社会公共道德规范的需要加以限制外，对于一些不甚积极的内容则应持宽容态度。这一方面是现实经济利益的势必选择，其次则体现了现代社会对个人自主选择生活方法的权利的尊重。简言之，我觉得，消极性和积极性是十分复杂的，对于大部分虚拟生活的积极性和消极性的判断应该由个人通过批判和深思之后作出伦理抉择，而不应完全依靠于外面作出的是非判断。为此，需要使互联网文化成为一种具备批判和深思性向度的文化。

4. 建构批判和深思性的文化

互联网空间是一种技术－文化现象，从建构理论的角度来看是一个社会文化建构技术与技术型塑社会文化的并行互动过程[lxxxv]。简言之，互联网空间怎么样进步、虚拟生活怎么样进行，取决于有关利益群体的选择，应该主张一种参与式的互联网文化。网际存在由电子书写建构，网际交流完全依靠于语言的交流，但由语言和符号的交流到建构具备批判和深思性向度的文化还是有非常长距离的。建构批判和深思两性教育重点是要有批判和深思的态度，而大部分人宁可选择没深度的无深思的生活。因此迫切需要有人考虑"怎么样选择一种更好的虚拟生活"，以引发常见的关注和讨论。

在互联网年代，建构批判和深思性的文化的核心任务就是对互联网文化本身进行批判和深思。显然，这种批判和深思应以大众为本位，故其主要任务不是去代替大众考虑而是叫人们自己去批判和深思虚拟生活。因此，在此过程中的思想者不应再以立法者的立场去为大众规定何谓积极的虚拟生活，而只能以某种阐示者的态度说明我们的解释及首要条件。如此的解释本身并无关紧要，要紧的是它的"去蔽"功能，即它使大家看到，原本只不过不假思索地同意的很多生活安排有值得考虑的地方。

批判和深思两性教育的功能是降低互联网常识权力结构对微观生活的压制。这种压制总是通过调动自我的欲望使自我不可以自拔，是一种尤为隐蔽的控制方法，而最后的受益者是常识权力结构中的优势群体。对此，大家不想开出马尔库塞式的"大拒绝"之类的乌托邦处方，但坚持觉得需要一种使大家对此有所领悟的"去蔽"，即揭示其背后的价值取向、利益分配和权力格局。我觉得，作为文化建构能获得如此的效果就足够了。批判和深思性的文化建构有时也需要某种程度上的集体行动。一般来讲，作为文化运动的集体行动是象征性的，以意愿的表达为主要诉求，这种集体行动一般是自愿的和有限目的的，而不是缺少深思的原教旨主义的和圣化的，其形式自然也大多是非暴力的。在集体行动中，怎么样明晰地表达立场无疑非常重要，只有明晰的表达才可能使常识权力结构作出象征性的妥协，同时也可以使大家清醒地认识到，常识权力结构所作出的妥协是有限的。

进一步而言，批判和深思性的文化建构为微观生活政治的展开铺平了道路。当大家通过深思和批判理解互联网常识权力结构的真象之时，就形成了一种无形的力量，它会促进互联网常识权力结构改进其宰制方法，大家则进入新一轮的批判和深思活动中。简言之，公众与互联网常识权力结构是一种"生态"关系下展开的进化序列，两者间存在一种文化共生关系。



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32 约翰·L·卡斯蒂著：《虚实世界：计算机仿真怎么样改变科学的疆域》，上海科技教育出版社，1998。

33 道格拉斯·凯尔纳，斯蒂文·贝斯特著：《后现代理论：批判性的质疑》，中央编译出版社，1999。

34 菲利普·柯尔库夫著：《新社会学》，社会科学文献出版社，2000。

35 彼得·科斯罗夫斯基著：《后现代文化：技术进步的社会文化后果》，中央编译出版社，1999。

36 D.拉菲尔著：《道德哲学》，邱仁宗译，辽宁教育出版社，1998。

37 尼葛罗庞帝著：《数字化存活》，海南出版社，1997。

38 李强著：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998。

39 让－弗朗索瓦·利奥塔著：《后现代状况：关于常识的报告》，三联书店，1997。

40 让－弗朗索瓦·利奥塔著：《非人：时间漫谈》，商务印书馆，2000。

41 刘小枫著：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998。

42 刘大椿等著：《在真与善之间：科技年代的伦理问题与道德抉择》，中国社会科学文献出版社。2000。

43 陆杨，王毅著：《大众文化与传媒》，上海三联书店，2000。

44 约翰·罗尔斯著：《正义论》，北京，中国社会科学出版社，1988。

45 马歇尔·麦克卢汉著：《理解媒介：论人的延伸》，商务印书馆，2000。

46 厄尔奈斯特·曼德尔著：《晚期资本主义》，黑龙江人民出版社 ，1983。

47 蒙甘著：《从文本到行动：保尔.利科传》，北京大学出版社，1999。

48 马克思著：《1844年经济学哲学原稿》，人民出版社，1985。

49 丹尼斯·K·姆贝著：《组织中的传播和权力：话语、意识形态和统治》，中国社会科学出版社，2000。

50 威廉·J·米切尔著：《比特之城》，三联书店，1999。

51 卡尔·米切姆著：《技术哲学概论》，天津科学出版社，1999年。

52 苗力田主编：《亚里士多德选集》（伦理学卷），中国人民大学出版社，1999。

53 倪梁康著：《现象学及其效应》，三联书店，1994。

54 倪梁康著：《胡塞尔现象学定义通释》，三联书店，1999。

55 R.舍普等著：《技术帝国》，三联书店，1999。

56 理查德·A·斯皮内洛著：《世纪道德：信息技术的伦理方面》，刘钢译，金吾伦校，中央编译出版社，1999。

57 戴维·申克著：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。

58 马克·史洛卡著：《虚拟入侵》，远流出版公司，台北，1998年。

59 莫里茨·石里克著：《伦理学问题》，华夏出版社，2001。

60 E.舒尔曼著：《科技文明与人类将来》，东方出版社，1995。

61 孙兴周选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年。

62 唐·泰普史考特著：《N世代：主导21世纪的数位新新族群》，美商麦格罗·希尔国际股份公司台湾分公司，1998。

63 雪利·特克著：《虚拟化身：互联网世代的身份认可》，台湾远流出版公司，1998。

64 汪丁丁著：《自由人的自由联合》，鹭江出版社，2000。

65 汪晖，陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店，1998。

66 汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社，2000。

67 王逢振主编：《互联网幽灵》，天津社会科学院出版社，2000。

68 王齐著：《走向绝望的深渊：克尔凯郭尔的美学生活境界》，中国社会科学出版社，2000。

69 Patricia Wallance著：《网络心理学》，中国轻工业出版社。2001。

70 韦伯著：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店，1987。

71 卡尔·夏皮罗，哈尔·瓦里安：《信息规则；互联网经济的方案指导》，中国人民大学出版社，2000。

72 薛虹著：《互联网年代的常识产权法》，法律出版社，2000。

73 薛华著：《哈贝马斯的商谈伦理学》，辽宁教育出版社，1988 。

74 野中郁次郎，竹内广隆著：《创造常识的公司》，科技部国际合作司，1999。

75 赵敦华著：《现代西方哲学简史》，北京大学出版社，2000。

76 赵敦华著：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2000。

77 赵一凡著：《欧美新学赏析》，中央编译出版社，1996。

78 詹明信著：《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店·牛津大学出版社，1997。



后记

多年前，在爸爸书箱里翻出《自然辩证法杂志》、《争鸣》、《摘译》等刊，浏览对热力学、相对论和量子力学的"批判"，"历史的诡计"不经意间将我引向抽象与综合，引入哲学门。本书是由我的博士论文《互联网空间的伦理基础》修改而成的新作，也是多年积累的结果。自负笈蓟门，我即关注技术的哲学、伦理、社会及文化研究，并冀图由生活政治层面观照技术年代的生活世界，以求宏大叙事与微观经验剖析之均衡。自金吾伦先生鼓吹"瀛海威"（信息高速公路），我始聚焦互联网，虽涂写过《互联网先锋：中国互联网产业透视》，终未去（能？）追赶互联网写手的末班车，抽象反观的偏好令我选择了向网而思。然则，旨趣与能力每每不相称，念及此书马上流传坊间，内心颇感惶惑。一则恐怕贻笑大方；二则论题过于先锋，难免浅薄、速朽之嫌。

几年来，导师刘大椿先生的谆谆教诲和竭力奖掖令我受益良多。王鸿生老师给予了悉心指教和鼎力关照。硕士导师何立松老师以其睿智领我进入学术之门。华中科大的宋子良、钟书华、殷正坤老师及武汉委党校的同事对我关心有加。黄天授、金吾伦、李醒民、王德胜、曾国屏、刘兵、吴国盛、王鸿生等老师于百忙中或评阅或莅临答辩，提出了很多宝贵建议。肖峰老师的推荐和彭小路老师的支持促成了本书的付梓。在此，谨向所有关爱我的人致以诚挚的谢忱。

多年求学在外，爱人李红和家人为我作的牺牲，实很难感激之词或学业成绩弥补万一。只盼环境日益宽松，令我不再于事业与家庭间作两难抉择。





段伟文



2001年11月于社科院哲学所




[i] Crey, James W. Communication as Culture: Eassys on Mepa and Society. London: Routledge.p43.



[ii] 海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第61－73页。



[iii] 海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第63页。



[iv] 赵敦华：《现代西方哲学简史》，北京大学出版社，2000。第174页。



[v] 海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第66页。



[vi] 陈嘉映著：《海德格尔哲学概论》，三联书店，1995。第60－61。



[vii] 因为翻译的问题，本段译文中将"存在"译为"在"，"世界"简称为"世"，"烦忙"简称为"烦"。参见，郜元宝译：《海德格尔语要：人，诗意地安居》，广西师范大学出版社，2000。第9页。



[viii] 海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第118－131页。



[ix] 海德格尔觉得，若把远近当作测定的距离，就掩盖了"在之中"的源始空间性，一旦以雷同的尺度去计量，切近的东西到相去得远了。这与爱因斯坦的广义相对论空间中的度规问题有类似之处，可能是遭到后者的启发。参见，海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第124页。



[x] 海德格尔：《筑.居.诗》，载载孙兴周选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年。第1200页。



[xi] 后期海德格尔对客体和事物作了严格的区别，客体指被科学认知作为对象或为某种分类体系划分的实体，事物指自然实体和艺术品等，他觉得客体化会致使某种齐一化的展示，使本真遭到遮蔽，故倡导让事物成为事物本来的样子，如让开花的树开花。



[xii] 用海德格尔的话来讲就是"待上手之物"变成了"现成在手之物"（present-at-hand）即认识的客观对象。这好似大家在汽车坏在路上的时候会对其进行对象化考虑一样，在汽车正常时，大家与车是一体的。



[xiii] 假如不可以回答这个问题，上面的讨论就会看上去平庸，读者就会反问，你说的互联网空间与空间的一般（世界）的不同之处？



[xiv] 海德格尔著：《存在与时间》，三联书店，1999年2版。第131－152页。



[xv] 陈嘉映对此的理解是：此在作为存在者可以与别人无涉。然而就其存在而言，此在本质上就是一同此在。别人可以作为一同在世界中的存在者为某一个此在拓展出来，只由于此在自己本来就是一同存在。同样，只由于我们的此在具备共在的本质结构，我们的此在才能为别人照面。参见：陈嘉映编著：《存在与时间读本》，三联书店，1999。第84页。



[xvi] 与寻视相对应，操持揭示别人的方法是顾视和顾惜，它们都有一系列残缺的样式。



[xvii] 赵敦华：《现代西方哲学简史》，北京大学出版社，2000。第176页。



[xviii] 倪梁康著：《胡塞尔现象学定义通释》，三联书店，1999。第255页。



[xix] 康德的"客体性"的最重要含义即物自体。参见，倪梁康著：《现象学及其效应》，三联书店，1994。第141页。



[xx] 倪梁康著：《胡塞尔现象学定义通释》，三联书店，1999。第187页。



[xxi] 同上，第279页。



[xxii] 汪晖，陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店，1998。第57－124页。



[xxiii] 交往理论的首要条件是对交往规则的常见有效性的论证。哈贝马斯承认康德的常见道德规范的可能性这一先验命题，但觉得不可可以靠个人的善良意志和主体性来论证，于是他以交互主体性替代主体性，以交往合理性取代纯粹理性，以程序性替代了先验性。



[xxiv] 出位一词来源于福科的《出位之思》（La pensee du dehors），出位并不只指不在其位，而是既在其位又不在其位，既是又不是，说不是又还是的一种状况，是一种身在其位的越位（transgression）、移植（deplacement）与转化（transformation）。如庄子《齐物论》云：方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。参见，方生著：《后结构主义文论》，山东教育出版社，1999。第131页。



[xxv] Tim Jordan . Cyberpower: The culture and politics of cyberspace and the internet. London &New York: Routledge.p57.



[xxvi] Andrew Calcutt , White Noise: An A－Z of the Contrapction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. P21.





[xxvii] Howard Rheingold , The Virtual Community: Finpng Connection in a Computerized World. London: Secker & Warburg. P3.



[xxviii] Andrew Calcutt , White Noise: An A－Z of the Contrapction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. P25.



[xxix] 马克·波斯特：《信息方法》，商务印书馆，2000。第58页。



[xxx] 广场（agora）本意为雅典公民自由言论的广场，是一个颇具政治意味的语汇。



[xxxi] Andrew Calcutt , White Noise: An A－Z of the Contrapction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. P29.



[xxxii] David Bell and Barbara M. Kennedy. The Cybercultures Reader. London and New York: Routledge.p48.



[xxxiii] 道格拉斯·凯尔拉，斯蒂文·贝斯特著：《后现代理论》，中央编译出版社，1999。第128页。



[xxxiv] 陆杨，王毅著：《大众文化与传媒》，上海三联书店，2000。71。



[xxxv] 戴维·申克：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。第196－197页。



[xxxvi] 迈克·费瑟斯通著：《消费文化与后现代主义》，译林出版社，2000。第84页。



[xxxvii] 引见，马克·波斯特著：《第二媒介年代》，南京大学出版社，2000。第34页。



[xxxviii] 同上，第35页。



[xxxix] 马克·第亚尼著：《非物质社会》，四川人民出版社，1998。第232页。



[xl] 迈克尔·海姆著：金吾伦、刘钢译：《从界面到互联网空间：虚拟实在的形而上学》，上海科技教育出版社，2000。第100－102页。



[xli] Tim Jordan. Cyberpower: The culture and politics of cyberspace and the internet. London &New York: Routledge.p97-98.



[xlii] 雪利·特克著：《虚拟化身：互联网世代的身份认可》，台湾远流出版公司，1998。第357－364页。



[xliii] 薛华著：《哈贝马斯的商谈伦理学》，辽宁教育出版社，1988 。第2－18页。



[xliv] 应该承认，即使是在虚拟日常，个体屈从于社群（其实是社群中的权力议程）的状况依旧存在，但个体应较真实生活具备更大的选择出局的自由或形成小团体的可能。



[xlv] 哈贝马斯著：《后形而上学思想》，译林出版社，2001。第58－64页。



[xlvi] 权力差异是社群存在的必要条件。大家为何要打造社群，就是由于权力－能力的差异使大家可以互通有无，但这同时又会引起权力的角逐和权利的冲突，于是就产生了伦理与法律。而反过来，假如真有所谓每人平权的"草根式权力结构"，大伙的权力－能力没差异，社群根本就不可能存在，伦理也不会发生，结果势必致使每一个人都是全知全能的上帝的幻像。因此，"草根式权力结构"不过是一种互联网政治的修辞手法。





[xlvii] Macrc A.Smith and Peter Kollock: Communities in Cyberspace. London : Routledge.p134-166.



[xlviii] Macrc A.Smith and Peter Kollock: Communities in Cyberspace. p107-133.



[xlix] 苗力田主编：《亚里士多德选集》（伦理学卷），中国人民大学出版社，1999。序言。



[l] Esther Gwinnell著：《爱上电子情人》，台北：商业周刊出版公司，1999。第228－230页。



[li] 显然，将某种心理现象界定为症状会对大家对此现象本身的评价产生巨大的影响，特别会对当事人导致某种心理重压。其实这是一种常识－权力现象，其界定过程带有非常大的相对性和随便性，非常难说其中没夹杂所谓专家的本位利益和常识－权力"诡计"：认定一种症状，然后提出一些并无靠谱依据的"安慰性"治疗办法，几乎是一种循环式的"自我兑现的诺言"。参见，Esther Gwinnell著：《爱上电子情人》，台北：商业周刊出版公司，1999。第226页。



[lii] 唐·泰普史考特著：《N世代：主导21世纪的数位新新族群》，美商麦格罗·希尔国际股份公司台湾分公司，1998。第212－214页。



[liii] Patricia Wallance著：《网络心理学》，中国轻工业出版社。2001。第192－196页。



[liv] 雪利·特克著：《虚拟化身：互联网世代的身份认可》，台湾远流出版公司，1998。第282－283页。



[lv] 戴维·申克著：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。第19－22页。



[lvi] 引见，戴维·申克著：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。第36页。



[lvii] 彼得·科斯罗夫斯基著：《后现代文化：技术进步的社会文化后果》，中央编译出版社，1999。第53页。



[lviii] 同上。



[lix] 威廉·J·米切尔著：《比特之城》，三联书店，1999。第31页。



[lx] 道格拉斯·凯尔纳，斯蒂文·贝斯特：《后现代理论：批判性的质疑》，中央编译出版社，1999。第245－246页。



[lxi] 郝大维，安乐哲著：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社。1999。第17页。



[lxii] "隐身人"伦理是对伦理最为根本的诘难：人在隐身的状况下，还会行善和坚持正义吗？参见，柏拉图：《理想国》，商务印书馆，1995。第47-48页。



[lxiii] 福科：《性史》，青海人民出版社，1999。第121页。



[lxiv] 王齐：《走向绝望的深渊：克尔凯郭尔的美学生活境界》，中国社会科学出版社，2000。第52页



[lxv] 萨特：《存在与虚无》，三联书店，1987。第708页。



[lxvi] 道格拉斯·凯尔纳，斯蒂文·贝斯特：《后现代理论：批判性的质疑》，中央编译出版社，1999。第79页。



[lxvii] 道格拉斯·凯尔纳，斯蒂文·贝斯特：《后现代理论：批判性的质疑》，中央编译出版社，1999。第81－84页。



[lxviii] R·达瓦尔著：《米德论人类社会与有意义的交往》，载《海外社会学》1998（3），第50－56，73页。



[lxix] 雪利·特克著：《虚拟化身：互联网世代的身份认可》，台湾远流出版公司，1998。第360页。



[lxx] 引见，戴维·申克著：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。第175页。



[lxxi] 彼得·科斯罗夫斯基著：《后现代文化：技术进步的社会文化后果》，中央编译出版社，1999。第104页。



[lxxii] Jeri Fink:Cyberseduction: reality in the age of psychotechnology. New York: Prometheus Book.p210.



[lxxiii] 戴维·申克著：《信息烟尘》，江西教育出版社，2001。第178页。



[lxxiv] 哈贝马斯著：《后形而上学思想》，译林出版社，2001。第213页



[lxxv] 莫里茨·石里克著：《伦理学问题》，华夏出版社，2001。第140－142页。



[lxxvi] 江小平著：《信息年代的法国》，《海外社会科学》，1999（1）。第44－49页。



[lxxvii] 甘绍平著：《伦理智慧》，中国进步出版社，2000。第72－87页。



[lxxviii] 刘小枫著：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998。第76页。



[lxxix] 包利民，M·斯戴克豪思著：《现代性价值辩证论》，学林出版社，2000。第30－31页。



[lxxx] 蒙甘著：《从文本到行动：保尔.利科传》，北京大学出版社，1999。第98页。



[lxxxi] 韦伯著：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店，1987。第143页。



[lxxxii] 引见，[美]波依曼：《生与死：现代道德困境的挑战》，广州出版社，1998。第3页。



[lxxxiii] Patricia Wallance著：《网络心理学》，中国轻工业出版社。2001。第256页。



[lxxxiv][lxxxiv] 王逢振主编：《互联网幽灵》，天津社会科学院出版社，2000。第172页。



[lxxxv] W.E.Bijker, J.Law,Shaping Technology/Builpng Society: Sociotechnical Change, Cambridge, MA:MIT Press.