迪特尔。亨利希！（Deter Henrich ）大仁大义，把我的一篇评论文章①作
为契机，展开一场带有元批判性质的讨论，旨在袒露其哲学研究的宏旨。他就
“何谓形而上学——何谓现代性？”②所提出的这十二条论纲，简明扼要地提供
了一种反对设计，对此，我在这里不可能照猫画虎，一一做出回话。我的论述不
如说具备一种对哲学研究这一公众事业及其主题作前理解的特点。这篇文章不光
是要把争论的细节讲解了解，也要提供一个机会，使大家可以弄懂这位杰出同仁
的思想动机——本着友好的态度，怀着敬重和仰慕，去审视其思路，并把它作为
一面镜子，以便更好地把握我们的动机。

近年来，迪特尔。亨利希不比以前愈加坚定不移地做康德之后一直还在坚持
的形而上学的卫道士。这种形而上学始于康德和费希特的自我意识理论，后来又
吸纳了由黑格尔的现象学、荷尔德林的颂歌与贝多芬的交响曲所构成的三重奏。
亨利希高举后形而上学的大旗，反对当代盎格鲁——撒克逊思想中的自然主义背
景哲学。事实上就是要在剖析唯物主义面前证明其有效性。亨利希的这一抉择开
辟了一条新思路，它需要把认知和行为的主体的自我关系及其自我理解作为出发
点。主体应当追溯到作为自我讲解的规范视界，并且具备建构世界功能的主体性
那里，而不必依据偶然的事和物所构成的世界来理解自己。

因此，形而上学、对自然主义的拒绝与回归主体性也就构成了亨利希哲学
研究的主题。亨利希研究哲学从来也不隐讳其关怀对象：自我通过对自己正确性
范畴的考察，来为它的存在问题操心。最后，自我可能可以替其自己的可能性找
到内在缘由，使自我不会像面对自然那样感到陌生和无关痛痒，由于在自然面前
它需要尽可能捍卫自己③。

亨利希的这段话忽略了“自己可能性的内在缘由”应当满足的条件。亨利希
难道是刚开始就对这类条件作了限制，以至于最后只有和物质相对，并从内在渗
透到自然当中的精神，亦即无论怎么样都能从柏拉图传统角度加以理解的精神作为
适合的选择对象尚在考虑范围之内？不管如何，亨利希都觉得，现代意识的地位
不是由纯粹的自我捍卫的偶在性所决定的，而是取决于捍卫一种有意识的、一直
不渝的生活方法。但，假如这种有意识的生活只有借用形而上学方法才能醒悟
过来，那样形而上学和现代性之间便维持着一种内在联系。

亨利希的《论纲》讨论的就是这种联系。

亨利希在研究过程中把恢复（形而上学与现代性之间的）这种联系，同那种
回归形而上学的做法不同了开来。回归形而上学遭到了好像只能惹是生非的现代
性的拒绝。除此之外，亨利希还和“出于同样动机”需要“克服形而上学”的做法划
清界限。亨利希完全有理由反对（把他和上述两种做法）混为一谈。就此而言，
我感觉我和他在基本信念上还是比较接近的。这里指的是具备重大政治意义的思
想抉择问题。打着自我意识、自我决定与自我达成的旗帜，现代性的规范内涵
释放了出来，但，决不可以把它和自我捍卫或自我支配的盲目主体性等同起来。

哪个假如把它们混为一谈，就会不是强调前者，就是偏袒后者，从而要么彻底
丧失现代性的规范内涵，要么回过头来用资产阶级意识形态的认知——工具遗产
（尽管它需要加以补充）来界定现代性的规范内涵。黑格尔觉得，即便大家依据
其思想的政治内涵来评价哲学家，哲学家也不应感到愤慨。亨利希并不是反对
大家在宽松年代才敢称之为“1789理念”的伟大同盟。在该同盟里，诸如列奥。
斯特劳斯（Leo Stauss）、海德格尔与阿诺德。盖伦（Arnold Gehlen ）

如此彼此差殊极其明显的宏儒大哲并肩作战。即使是从卡尔。施密特（Karl
Schmitt ）到列奥。施特劳斯所选择的如此一条看起来似非而是的路子，到了我
们这一代业已变得可能。之所以这样，是因为大家正在舍弃把现代理性和工具理
性等同起来的做法。亨利希坚决反对如此做，并且振振有辞；固然，他也会对我
关于表面上纯粹的哲学思想却包括着丰富的政治内涵的尖锐看法有所保留。因此，
尽管亨利希代表的是整个同盟，但大家还是需要就其设计本身进行讨论。

我将依据形而上学、反自然主义和主体性理论这三个关键字来逐步展开我的
问题。

一把科学史上的范式定义应用到哲学史上，并依据“存在”、" 意识“和”
语言“对哲学史进行粗略断代，如此做已司空见惯了。依据施奈德巴赫和图根哈
特④，可以相应区域分出三种思维方法，即本体论、深思哲学和语言学等的思维
方法。尽管柏拉图和亚里士多德之间矛盾重重，但，伴随巴门尼德而产生的形
而上学思想一般都把存在者的存在问题作为出发点，——因此，这是一种本体论
意义上的形而上学思想。真知追求的永远都是常见性、永恒性和势必性。

无论是以数学为摹本，把真知理解为直观和回忆，或是以逻辑学为摹本，把
真知看作沉思和话语，认识所把握的都是存在者自己的结构。

大家都知道，本体论思想转向唯灵论（Mentalisimus），主如果由对存在先于
思想的怀疑与他们法问题的特别深思所促成的。认知主体的自我关涉打开了通
往表象范围的大门，而表象范围是内在的、固有些，它是大家所有人，并领先
于所表现的客观世界。形而上学刚开始是关于常见性、永恒性和势必性的科学；它
只有在乎识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度说明的常见综
合判断的客观性所必需的主观条件。

大家假如就如此来确定形而上学一词，那样，在现代深思哲学首要条件下可以说
没有什么严格意义上的形而上学思想。有些最多只不过对意识哲学改造之后的形
而上学问题的探讨。如此大家就能讲解了解康德对待形而上学的暧昧立场，以
及康德的理性批判对形而上学这个定义的意义的改变了。其次，大家也可以
像亨利希那样坚持用“形而上学”一词来指称对追求人和世界的整体性的形而上
学问题所作的任何一种探讨。如此觉得同样不无道理。缘由在于无论莱布尼茨或
斯宾诺莎与谢林，他们的策略都没越出从柏拉图和亚里士多德开始构建的庞
大的体系所形成的传统雷池半步，康德的两个王国学说就更不必说了。在海德格
尔看来，连尼采都是一位形而上学思想家，由于他是一位处于主体性原则支配之
下的现代思想家 .如此光围绕着名词定义争论不休并没什么实质意义。那样，
真的的争论焦点又是什么呢？

哲学的重建使命无可非议——亨利希称之为对“智性的基本活动方法的说明”。
在重建过程中，大家不只要考虑到（对象明确的）自然（常识）的形而上学和道
德的形而上学这两个蓝本，也要充分注意到康德把理性分为客观认识潜能、道德
认识潜能与审美判断潜能如此一种建筑术。具备言语行为能力的主体所拥有的
所有类潜能，经过合理重建，确切地说是诉诸大家在已经获得效果的生产过程中
直接获得的常识，都可以充分的发挥出来。从这个角度来讲，哲学活动是科学活
动的延续。除去追问常见性以外，哲学并不高出个别科学一筹，当然也不永远具
有学会真理的特权。尽管数列的自然结构的确“无可置疑”，“但事实上任何一
种数论都难免会出错”（亨利希，《论纲》，2 ）。代数学的首要条件，完全适用于
伦理学。

因此，除去细枝末节问题以外，哲学的理论用途并不会使大家建议进一步相
左。相反，哲学在探究所有生活实践时所发挥的严格意义上的启蒙用途才是争论
的焦点⑤。我在其他地方已经把哲学作为“阐释者”（Interpreter ）和作为
“示范者”（Platzhalter ）所发挥的不同用途不同了开来⑥。这里的争论涉及
到的是被康德尊奉为“不容推却”的问题。从肯定意义上讲，这类问题是自发产
生的，并期望获得标准答案。哲学应当促成一种“有意识”的生活，它在深思的
自我理解中得以澄明，并在一种非严格意义上得以“把握”。

就此而言，哲学思想的使命一直都在于对传统做出回话，也就是说，要通过
对尚能使现代性的子女们深信不疑的东西的不断深入细致的察看来学会高级文化
中进步起来的宗教学的神圣常识和宇宙学的世俗常识。在康德之后“形而上学”
是不是还大概的争论背后，隐藏着的事实上是围绕通过批判可以领会的那些古老
真理的存在时间和有效范围所展开的争论，与有关古老真理在被批判领会过程
中发买卖义转化的方法办法的争论。

大家假如想从发生学的角度来讨论这个范围内的问题，就不如谈谈形而上学
问题和宗教问题，如此会了解一些。因此，我并不觉得大家欧洲人不需要领会犹太
教——基督教起源的救世史实质，就能完全理解道德和风俗、人格和个体、自由
和解放等定义——尽管它们可能比柏拉图秩序思想中围绕着理念直观所形成的众
多定义更为大家所关注。他者是从另外的传统出发来探寻进入这类自我理解的结
构定义的丰富内涵。但，假如没社会化的中介，对世界上任何一种伟大的宗
教不从哲学的角度加以转化，那样，这种语义学潜能总有一天会变得无从识得；
每一代人都需要对这种语义学潜能重新加以阐释，才能保证保存下来的主体间所
推荐的自我理解不会衰变。有了这种自我理解，人与人之间才能相互接触。每一个
人都应当可以在具备人的特点的东西中看到我们的影子。捍卫和说明如此一种人
性，而且不许直接把握，只许通过理论逐步地间接争取，无疑是哲学家所肩负的
一项义不容辞的使命，他们如此做，当然不会被扣上“意义传递者”sinnvermittler
如此一顶不太雅观的帽子。

但在德国，“意义传递者”与其说指的是那些一直拥护形而上学的人，不如
说是指那些和早期霍克海姆一样坚持形而上学的人，由于他们觉得，唯心主义的
基本定义过分轻松地把卑微的生活处境中的具体烦恼给掩饰了过去。怀疑也是有
其道理的⑦。因为意识形态批判和理性批判一直不断地揭示出形而上学和蒙昧主
义的最新翻版，因此，霍克海姆所提出的对策是非常有说服力的。为了给伟大的哲
学的思想动机留有情面，霍克海姆把它们移植到了一种具备跨学科性质的社会理
论的基本定义中，从而形成了新的视角。科学或者说示范科学，如对其他经验科
学具备规范用途的物理学和神经生理学，是一种深受哲学家喜爱的虚构，仅此而
已。在高度分化并充满张力的范围内，哲学和各种科学之间存在着不同水平上的
亲和关系，其中，有的多少依靠于哲学思想，其余的则多多少少能够帮助提升
这类思辨命题。当哲学从科学体系中走了出来，通过回答那些势必会遇见的问题
对虽然充满了确然性，但并不十分透明的生活世界进行启蒙时，哲学已不再控制
它自己的每个细节了。

大家暂且把生活世界这个定义放到一边，由于我在很多地方已对它作过讲解
⑧。我想假如能认识到个体的生活历史和主体间的生活方法一同构成了生活世界，
并在其整体结构中占有一席之地，这就足够了。大家生活历史的视线与大家先
天就置身其中的生活方法，构成了一种大家所熟知的透明整体；但大家只不过在反
思之前，对它熟知；一旦进入深思，立刻便会感觉陌生。无论从什么角度看，生
活世界的这种整体性都既不言而喻，又有待确证，同时也是一种陌生的存在，其
中有很多值得看重的问题，如“人是什么？”等。因此，生活世界是对大家再熟
悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头。由此，哲学的基本问题才和整体
性发生了关系，并获得了整理和终极的特点。正如康德所说，只有沿着自我关涉，
因而也是二律背反的思路，才能穷尽哲学的基本问题⑨。

但解答这类问题的可能性也遭到了生活世界自己不断变化的影响。

快要进入现代之际，文化通过自我理解所获得的各种收获而形成的讲解系统
还保持一种同生活世界的整个视界结构相应的结构。紧紧围绕着“我”和“大家”
而立刻打造起来的生活世界，其同一性难免会具备假定色彩。直到进入现代才表
现为神话叙事、宗教教义和形而上学讲解所构成的统一整体。但，形而上学的
讲解形式在现代失去了其价值，并发生了变化，尽管它们还替理论保存着原始神
话的同一力量：宗教和形而上学的基本定义所依靠的整个价值体系，伴随科学、
道德和法律等专家文化的兴起与艺术走向自律而崩溃了。

康德的三大“批判”是对不一样的理性地区相互独立所做出的一种反应。针对
客观常识、道德实践认识与审美判断的论证形式，在18世纪就已经分道扬镳，
并且在无疑可以自行确定其有效性标准的机制范围内各行其是 .现在，哲学可以
用谱系、回忆、存在的澄明、哲学信仰、解构等名义打造起特有些有效性标准，
但它得付出代价，把自己限制在已经达到的分化和论证水平上，换言之，哲学必
须舍弃其信仰地位。哲学所剩下的与力所能及的就是通过讲解把专家常识和需
要探讨的平时实践交流起来。哲学剩下的就是通过说明推进生活世界的自我理解
进程。自我理解和整体性密切有关，同时又需要借用于专家文化的客观化、道德
化和审美化的干涉，使生活世界防止过分异化。

今天，哲学说明正常人的知性所依据的有效性标准，已超出了哲学自己管辖
范围以外。哲学需要在不由它自主的理性条件下从事活动。所以，相对于科学、
道德和艺术而言，作为讲解者的哲学不可能再具备认识本质的特权，拥有些最多
只不过或许会出错的常识。哲学需要舍弃其传统形式，即作为一种干涉社会化过程
的学说，而保留其纯理论特点。最后，哲学也没办法再依据价值的高低，把不同生
活方法的复合总体性加以等级化；哲学只能把握生活世界的一般结构。

从上述三个方面意义上说，康德之后，不可能还有哪些“终极性”和“整理
性”的形而上学思想10. 二亨利希坚持觉得，哲学思想说到底为一种二元论所决
定，它表现为两种“基本”理论，即有关物质和精神的一般理论。如此一种看法，
除去亨利希以外，大家还在辩证唯物主义那里碰到过。这种把唯物主义和唯心主
义截然对立起来的做法在现代思想中占据着主导地位。不能否认，在有关心和身
的广泛讨论中，古时候关于被认知的事物res cogitans和客观的事物（r es extensa）
到底孰先孰后的争论依旧打动着很多人。尤其是在盎格鲁- 撒克逊世界，一种笛
卡儿式的本体论首要条件仍然在不断地发挥用途，尽管存在着一种来自于黑格尔的实用
主义 11.在这种首要条件下，认知或行为的主体同作为所有客体与事实之总和的
世界完全处于对立状况；同时，主体也需要把自己理解为世界中海量客体
（与海量事实）中之一员 .无论是从经验主义角度把主体的这种双重地位讲解
成“一与众或众中之一”，从休谟到蒯因，不是从表象论就是从语言剖析的角度
对主体加以描述；还是像亨利希如此从先验哲学出发把它理解为主体性的基本关
系，如此来改变本体论所产生的定义重压丝毫没变化。在理论结构中，要么是
主体在内部世界中的地位居先，要么是主体超越世界的地位得势。主体不是从自
然主义角度依据他所认同的世界进程对自己加以理解，就是刚开始就躲开这种自
我客观化的过程，为此，他从唯心主义的角度把同时既在世界之内又在世界以外
的存在在深思中表现出来的关系说成是有意识的生活的基本现象。不管怎么样，这
场争论中双方的建议都是一致的。亨利希的目的是想恢复其意义。由于有了如此
一种本体论首要条件，必然舍弃亨利希所说的自然主义和形而上学的选择。

亨利希觉得，只须不把笛卡儿关于精神和肉体截然对立的语言游戏当回事，
就能摆脱自然主义问题所面临的重压。对此我不敢苟同。第一应当检验的是，
那些摆脱了笛卡儿语言游戏的人是不是有充足的原因把“语言”、“行为”或“肉
体”等“第三类”范畴提升到哲学的高度。用“语言”、“行为”或“肉体”来
“体现”先验意识，并把理性“固定”在社会和历史中，所有这类尝试在历史上
都留下了十分可观的论证潜力。无论是从洪堡，经弗雷格到维特根斯坦，或经狄
尔泰到伽达默尔；还是从皮尔斯，经米德到盖伦，与从费尔巴哈，经普莱斯纳
到梅洛- 庞蒂，都做出了充分的论证。所有这类尝试都不能落入现象学人类学的
死胡同。但它们大概对本体论先见进行一次深刻的修正，如从语用学的角度克
服逻各斯中心主义传统，由于它在本体论上局限于追问存在者的存在，在认识论
上只关注客观认识的条件，在语义学上仅重视断言命题的真值成效。沿着语用学
这条路，大家可以揭开变得愈加复杂的世界的面纱，并彻底抛弃传统的心- 身问
题所需要依赖的首要条件12. 第二应当考虑到，自然主义问题所面临的重压并不会因
此就彻底消失。对于尽管从先验问题出发，但并不坚持把定义同现象彻底分开的
理论而言，这种重压不过是改头换面了一番而已。它们需要对康德如何才能同达
尔文达成一致的问题做出回话。在我看来，自马克思以来，现代性的规范内涵显
然只有在唯物主义的首要条件下才能获得确定并维持下来。“自在的自然”和客观自
然并非一回事。马克思想勾画出理智之人（homo sapiens）的社会文化生活方
式的发生过程，这种生活方法虽然超越了物理对象意义上的自在的自然，但可以
说开始把一部分的客观自然一同考虑进来了。如此一种自然主义不能随着着文化、
社会和个体的客观主义自我描述。作为具备言语和行为能力的主体，在所有科学
之前大家就具备了进入由符号构成的生活世界与社会个体的劳动结果和创造潜
能的内在渠道。我一直都不知道，大家在科学中为什么一直局限于大家进入自然所
拥有的外在渠道，人为地把大家同大家的前理论常识离别开来，并从生活世界中
疏离出来；——即便大家可以如此做，（我也感到费解）。

耗子心理学只能针对耗子才有效。但总的而言，自然主义决不强迫主体从自
然主义的角度进行陌生化的自我描述。主体假如想在他一个人的世界里辨认源于我，
根本不必必须要用一种合适于事物的语言的语法或相应的理论语言的语法。

在我看来，语言行为主义也是是如此一种还原主义的理论结构。从莫里斯
到蒯因而逐步打造起来的语言理论给人的印象十分深刻，其自然主义并不在于语
言剖析办法，而在于经验主义本体论的首要条件。

从意识哲学向语言剖析的转型决不是这条路线的先决条件，这不只表明语言
哲学始于洪堡，符号学始于皮尔斯，而且也说明语义学（弗雷格）和早期逻辑经
验主义科学理论中的语言剖析转向具备一种心理主义批判的意义。事实上，剖析
唯物主义从未给我留下什么特别的印象。缘由正是在于它是一种形而上学立场，
我所说的这一立场，在有效范围内常见坚持用科学方法贯彻一条抽象的纲领。这
样一些想一下子就得出人的客观主义的自我理解的抽象知识依靠的是具备科学主
义背景的信念，觉得自然科学（以现代物理学为核心）完全名得上是所有可以接
受的常识的范式和最高权威。尽管这样，它们并非要从物理学、生物化学、神
经生理学或社会生物学角度对大家都知道的社会科学事实和历史事实进行还原，而
只不过关注在颠覆自然世界观的基础上从自然科学察看者的角度把所有直观意识和
整个生活世界语境加以疏远和客观讲解在原则上的可能性。

我感觉到自然主义问题所面临的重压并不在于自然主义思想活动当中，而完
全在于其他某个地方，那里，社会科学范围内的自然主义讲解方案成功在望。我
在这里极少会想到一种毫无前途且又错综复杂的学习理论；也从未想到过现在虽
气势如虹，但已接近临界点的游戏理论，由于大家不可能把所有都还原为方案行
为；相反，我所考虑的是一种社会系统理论，它的基本定义比较易于把握和理解。

这一理论的出发点是自我关涉系统的十分复杂的周围世界中捍卫自我的各种
基本现象，并从一种超越所有本体论的元生物学的角度使生活世界陌生化。卢曼
（N.Luhmann ）把从玛图拉纳（Maturana）与别的人那里借用来的其系统理论
的基本定义铺展得非常开，并使它们变得十分靠谱，以至于可以承担起一种颇具竞
争实力的哲学范式。伴随系统和周围世界相分化而完成的世界进程观念废除去合
理打造起来的存在者世界、与认识主体密切有关并且可以想象的客观世界和客观
存在并且可以用语言表现的局势世界等通用的本体论首要条件。尤其是主体哲学的全
部遗产可以易如反掌地被通过自我关涉而打造起来的系统理论所接纳和吸收13.
因此，这种自然主义虽然活跃在哲学水平上，但需要在实质过程中加以把握。它
根本不可能在一种有意识的生活理论中找到在范式上与之相对的立场，足以使在
其世界中的人从非客观主义的角度描述自己。主体有意识的生活具备着双重立场，
我担忧，这和系统在肯定范围内捍卫自己而拥有的双重指涉——自我和周围世界
过于相似了。

我觉得，一种供交往理论用的语言范式在非常大程度上可以抵制这种自然主
义，其理由在这里本不必讨论。但亨利希的怀疑迫使我至少得就意识范式和理解
范式之间有什么区别做出深入说明。

近百年来，围绕着从古典推理逻辑向现代陈述逻辑的转变、从对认识的对象
理论讲解向局势理论讲解的转变、从对理解和交往活动的意向主义讲解向语言理
论讲解的转变，一句话，从对意识事实的深思剖析向对公共语法事实的重建剖析
的转变展开了各式各样的论证。

就此而言，意识哲学的讲解力量和语言理论解决问题的能力这两者之间并不
对称，由于意识哲学的着眼点在于表现和处置客体的主体的自我关涉，而语言理
论的出发点则是语法表达的理解条件。我同意亨利希的建议，对用个别语言表
达（如单数第一人称人称代词）加以语义剖析，并不可以充分讲解了解自我意识现
象。可是，亨利希反过来又舍弃了用意识理论讲解逻辑和语法表达形式的首要条件。
为此，他强调觉得自我关系和语言能力同源同宗。除此之外，亨利希的第10条论纲还
觉得，“语言交往所发挥的功能包括着言说者的自我关系，而这是其构成条件之
一，是他与生俱有些，就像主词和谓词的命题形式一样”。这条看起来也非常有说
服力。如此一来，围绕着言语主体的自我关系和语言表达形式而形成的两个范式
具备同等要紧地位如此的问题好像已经不言而喻了。但，如此一种妥协是经不
住考验的，旋即使会破裂。譬如说，大家在建构语言理论时需要明确，到底是让
作为虚无缥缈的意识原因的无形意向还是让语言符号媒介中所表现出来的意义处
于优先地位。大家会得出两条完全不同的解决渠道，重点要看大家是把主体间在
语言公共体中所推荐到的意义当作基本定义，还是从不一样的言语者不断重复而表
现出来的意向中推导出主体之间对某一意义相同的表达的理解来。

但第三条渠道看上去更有优势。一旦语言理论不再从语义学的角度探讨对命题
的理解问题，而是从语用学的角度探讨言语者相互之间就某事达成协议的表述，
那样，自我关涉和命题形式就会遭到同等关注。要想就某事达成协议，参与者不
仅要理解他们在表述过程中所用命题的意义，而且相互之间在没旁观者的语
言一同体中要同时承担起言语和听众的角色。言语者的角色所决定的这种相互关
系使得自我关系成为可能，而自我关系决不会把认知或行为主体的独立深思当作
首要条件意识。相反，自我关涉来源于互动关系14. 这就是说，一个言语者要想通过行
动把信息传送给一个听众，——在面对海量非常有潜力的在场者时——，就需要学
会完全从他对手的角度察看和理解问题，就像听众从他那里同意了这一视角一样。

交往行为当中视角互换所产生的自我关系可以参考在转换关系中联系在一块
的三个人称代词所构成的系统加以探讨，并依据交往样式的不同加以区别。

如此就能摆脱掉深思哲学关于主体性和自我关涉的定义从刚开始就遇见的
麻烦。在认知过程中自我关涉的主体碰上了被他当作客体的自我，在这一范畴下，
这种自我已经是派生的，而不是源始自我关涉的始作俑者本来的他者——自我。
基尔凯廓尔通过谢林从费希特那里把这个问题同意了过来，并以此为考虑的入口，
使在实存当中进行自我深思的人限于“致命的病态”。

让大家回过头来看看本文第一部分开始的三个步聚。第1、自我只有在自我
意识中才能得以理解。因为深思不可能深入到这种自我关涉的背后，因此，主体
性的自我只不过他对待自己的态度。第2、自我对待自己的如此一种态度，作为对
待上述意义上的自我的态度，不是自我设定，就是有关他者的自我设定。基尔凯
廓尔觉得第一种选择（如费希特的常识学）很难贯彻，于是，他毫不犹豫地做出
了第二种选择。实质存活的人的自我就是如此一种派生的、被设定的态度，因而
也是一种对待自己和他者的态度。基尔凯廓尔觉得，先于自我意识的自我的“他
者”就是基督救世主，在亨利希看来则是在深思之前就已经熟知的无以名状的有
意识的生活，既能够用佛教加以讲解，也可以从柏拉图的角度加以讲解15. 两种
讲解都立足于宗教层面。因而也就立足于一种语言，它既大概是古时候形而上学
的语言，同时也超越了现代意识立场。

我压根就没想到过要阻止亨利希追求这类漫无边际的思想。亨利希提到了
“气馁”。在大家替宗教话语中所保存的经验和内涵找到一种适合的语言之前，
其修辞力量还有存在的原因。尽管这样，大家可以一定，伴随范式的变换，费希
特的起点问题会变得毫无意义16. 这就是说，通过听众从言语者那里所同意过来
的视角在行为中所打造起来的自我关系1 7 ，其自我不会像在深思关系中那样被
当作认识对象，而是作为一个主体，他是在参与语言互动过程中形成的，并且具
有语言能力和行为能力。主体间性的语言结构所打造起来，并贯穿着新老自我的
相互关系的自我关系不必把前语言的主体性当作首要条件，由于，所有称得上是主体
性的东西，就算是还十分原始的自在存在，都是教化过程中语言媒介不断强迫个
体化所导致的结果。只须有交往行为，教化过程就不会中断。米德觉得，没社
会化，也就没个体化；同样，缺少个体化，也不可能有社会化18. 进而言之，
一种靠语用学获得这一认识的社会理论也就需要舍弃一般所说的卢梭主义（亨利
希把它归咎于我）。

注解：①哈贝马斯：《回归形而上学——德国哲学中的一种趋势》（Rueckkehr
zur metaphysik-Eine Tendenz in der deutschen Philosophie），载《水星》，
1985年，第439/440 期，页898ff.亦可参阅本书附录。

②亨利希：《何谓形而上学——何谓现代性？反对哈贝马斯的论纲》（Was
ist metap hysik-Was Moderne ？ Thesen gegen Juergen Habermas），载《概
念》，法兰克福，1978年，页11-43.③亨利希：《现代哲学的基本结构》！猧e
Grundstruktur der modernen Philosoph ie ），附录：《论自我意识和自我捍
卫》（Ueber Selbstbewusstsein und Selbsterhaltung ），载艾柏林（H.Ebeling ）
编：《主体性与自我捍卫》（Subjektivitaet und Selbsterhaltung），法兰克
福，1976年，页114.④图根哈特（E.Tugendhat ），沃尔夫（U.Wolf）：《逻辑
学——语义学概论》（Logisch -百度竞价推广antische Propaedeutik ），斯图加特，1983
年，页7ff.⑤施奈德巴赫：《哲学》，载玛腾斯（E.Martens ）、施奈德巴赫编
：《哲学基础课程》，汉堡，1985年，页46-76.⑥哈贝马斯：《哲学作为示范者
和讲解者》！猧e Philosophie Als Platzhalter un d Interpreter），载《道
德意识与交往行为》（Moralbewusstsein und kommunikatives Han deln），法
兰克福，1983年，页9ff.⑦布隆克霍斯特（H.Brunkhorst）：《运势的辩证实证
主义》！猧alektischerPositi smus desGluecks ），载《哲学研究杂志》，1985
年，第39期，页353ff.⑧哈贝马斯：《交往行为理论》，法兰克福，1981年，第
2 卷，页182-239 ；与《现代性的哲学话语》，法兰克福，1985年，页1376ff
……

⑨库仑卡姆夫（A.Kulenkampff ）：《二律背反与辩证法》（Antinomie und
Dialekt ），斯图加特，1970年。

10参阅亨利希：《逃避路线》（Fluchtlinien），法兰克福，1982年，页99ff.
11比瑞（P.Bieri ）编：《精神的剖析哲学》（Analytische Philosophie des
Gei stes），迈森海姆（Meisenheim），1981年。

12哈贝马斯：《交往行为理论》，第1 卷，页115-151. 13 参阅我对卢曼的
评论，见《现代性的哲学话语》，页426-446. 14 哈贝马斯：《交往行为理论》，
第2 卷，页112ff. 15 亨利希：《晦涩与明晰》！猽nkelheit und Vergewisserung ），
载其《统一性——东西方的思路》（All-Einheit.Wege eines Gedankens in Ost
und West），斯图加特，1 985 年，页33ff. 16亨利希：《费希特的原始认识》
（Fichtes urspruengliche Einsicht ），法兰克福，1967年。

17对个体性而言，这并不排除认识进步具备前语言根源：伴随原始的统治意
识，必然会形成一种并不十分健全的自我关系。但，这种个体发生学的陈述并
不着重描述元认识能力在所学会的母语的进步阶段上有哪些用途形式，依赖母语，知
性活动已经拥有了语言结构。

18参阅本书论米德一文，页216ff.