依据直到康德才得以完全确立的传统道德责任观念，一个人需要要为之负责任的事情只不过那

种直接依从他的意志用途力而完成的行为，而独立于意志的任何东西一直被觉得是与道德特质的归属毫无

关系的，这在不一样的意义上既符合、也悖于道德直观。然而，假如道德运势是一个实在的道德定义，那样

，传统的道德责任观念就需要加以修正，由于大家也应该为那种超越于人的控制能力（此根植于意志）的

事情负责。尽管这样，与初次严肃地将道德运势定义引入当代道德理论论域的伯纳德·威廉姆斯不同，本

文觉得，对于所谓“超越”需要有某些限制，而且这类限制可归结为本文所说的“道德关联”也即与康德

式的意愿性行为的关联，这种意愿性行为在本文中具体表现为行为者的过错。如此，道德运势定义就有理

由继续维系于康德式的道德责任观念，至少应该与后者维持某种连续性。

道德运势 道德责任 意愿性行为 行为者遗憾 正当性证明

Abstract: Accorpng to the traptional conception of moral responsibility, which up to Kant

had been established completely, what a person must be responsible for is nothing more than

what is done prectly from her or his agency, whereas anything that is independent of the

will has been regarded as irrelevant to the ascription of moral status. This seems to be

both compatible and incompatible with moral intuition in pfferent senses. If moral luck is

a real concept of morality, the conception has to be revised to the extent that we should be

held responsible for what is beyond the controlling capability grounded in the will.

Nevertheless, unlike Bernard Williams who first seriously introduced the concept of moral

luck into the contemporary realm of moral theory, the present paper maintains that there

must be some limits to "being beyond" and that they can come down to what the present paper

may call the “moral relations” to the Kantian voluntary action, which is concretely

manifested as agent’s（for example, the drivers’ or Gauguin’s）faults in the examples

conceived in the present paper. Thus understood, the concept of moral luck is justified in

keeping to the Kantian conception of responsibility, at least in maintaining some continuity

with the latter.

Key Words: Moral Luck Moral Responsibility Voluntary Action Agent-regret

Justification

当大家问道，一个人为何要为我们的行为负责时，等待大家的一个简洁而自明的答案就是，行为者之所

以应该为我们的行为负责，恰恰是由于行为者要为之负责的那个行为是由行为者自己选择并完成的。这里

提到“由行为者自己选择并完成的”本是回答问题的重点，但看起来好像仍然含糊不明，由于一个人除去

要为他一个人所做的行为负责以外，在某些状况下，他还要为那些并非由他一个人直接选择并完成、但是

自己原则上可以控制和管辖的事情负责，因此一个更为严格的答案便是，行为者之所以应该为我们的行为

负责，恰恰是由于行为者要为之负责的那个行为，要么是由行为者自己选择并完成的，要么是由他原则上

可以加以控制的。行为责任的归属最后是以行为者的控制权能为首要条件。这显然意味着，只有对行为者所能

控制的那些行为或局势，才会存在着对行为者进行道德评价或责任追究的问题，也就是说，行为者之所以

被需要、也应该为我们的行为负责，是由于该行为是是行为者可以控制的，并且既然他在自己控制权能

之内，可以自由地做他所能做的所有事情，即他既能够做该行为也可以不做该行为或做其它行为，而他实

际上却做了现在这种行为，所以这种行为是应该予以谴责的[i]；也意味着，对于不是由行为者控制的那

些原因所决定的事情，一般意义上的那种道德评价的适用性就失却了；当然同时意味着，在出现道德评价

分歧的状况下，只须可以通过某种方法证明被评价行为或局势的确是由不可控制的原因所决定的，那样作

为评价对象的行为者就有充分的原因不同意原来的评价，或者假如被评价行为或局势被证明是部分地受不

可控制的原因所决定的，那样行为者同样有理由需要删减本来更为紧急的责任，尽管怎么样删减责任在道德

实践上是一个很复杂的问题；反过来讲，假如把本来是可以控制的事情故意看作是由不可控制的原因

决定的，那样如此的评价可以被觉得是在为行为者开脱道德责任，因而依据同样的道德责任观念也是不允

许的。

道德责任预先假定控制权能，要让行为者为某种行为担当责任，那种行为需要是由行为者可以控制的，在

这种控制限度内，行为者可以自由地选择做或不做这种行为。大家可以用“可以”（can）这个特点词来

表示控制权能或控制能力，与由这种能力所承载的所有“可能性”（possibilities）即由如此的能力

决定而本来可以做出的所有可能的行为或局势，道德责任定义因与道德义务密切有关便可以适合地用“应

当”（ought）来指示，如此，大家就能把道德责任预先假定控制权能这一道德责任观念概括为伦理学

史上广为流传的公式：“我应当蕴涵我可以”（“I ought” implies“I can”或if I ought, then I

can），或“责任性蕴涵可能性”；既然在控制权能限度内，行为者可以做某行为，也可以不做该行为，

因而享有尽管事实上如此做了、但本来不如此做之自由，那样从愈加广阔的角度来讲，道德责任蕴涵自由

。这显然正是康德在他的道德哲学里要致力于打造的道德责任观念[ii]。在康德那里，道德责任维系于善

良意志[iii]，以意志自由为预设，在乎志力有哪些用途所辐射所有可能性中寻得自己的立足点。假如说从积

极的方面来看这一康德式的道德责任观念需要道德责任以自由、“可以”或“可能性”为首要条件，那样从消

极的方面来看“不自由”、“不可以”或“不可能性”则意味着“无责任”。[iv]对于那些大家在其上丝毫

没显示出大家的自由的事情，对于那些大家即便倾其全力也没有办法的事情，对于那些大家不可以控制或

受不是由大家控制的原因影响的事情，总之对于那些大家从理论上不可能做（或防止做）到的事情，不管

针对这类事情所下的道德责任评价是一定的，还是相反的，它们都不可以毫无道德关联地应用于大家，需要

大家对这类事情担负道德责任是不适合的，由于依据道德责任蕴涵控制权能的原则，大家可以同意道德评

价的依据就是，这类评价所针对的事情没超越大家所能控制的限度。目前假如要大家为不可能的事情

负责，那就意味着，道德责任已经延伸到这种事情上，对于它们无论大家干什么或不干什么都不可以改变

道德判断应用于大家的条件，这在理论上就存在着如此的可能性，那就是，大家要为之负责任的事情比我

们基于传统道德责任观念而要负责任的事情要广泛得多，以致于大家大概要为在任何意义上都与大家和

大家的行为没关系的事情担当道德责任。这在道德直观上是让人很难忍受的，在道德实践上则是让人反

感的。

1、道德运势

假如“道德运势”（Moral Luck）是一个实在的道德定义，假如在作道德判断时需要考虑道德运势的影

响，那样看着大家还需要忍受在道德直观上很难忍受的道德责任的归属方法：大家需要为那些大家所不

能控制的事情担负道德责任。让人感到奇怪的是，在理解道德运势所涉及的实质性问题之后，大家好像又

有理由一定道德运势对道德责任的影响，而这恰恰也是根植于道德直观的。为了弄了解道德运势对道德责

任归属的意义，并展示道德运势定义所涉及的实质性道德问题，我在这里第一以一般在讨论同一个题目时

都要提到的两个卡车司机的莽撞开车行为作为理解道德运势定义意义的假想例证。让大家考虑如此两个卡

车司机：一个司机因为疏忽而莽撞地将车开到人行道上，在忽然刹车时意料之外地撞去世了一个从后侧急速奔跑

的孩子，另一个司机同样也是因为疏忽而莽撞地将车开到人行道上，但他却安然无恙，没导致任何可怕

的后果。对于这两个卡车司机的驾驶行为，在一般的道德评估中，大家必然会给予前者比后者以愈加严厉

的谴责，同样，在司法实践上对撞死孩子的那个卡车司机的惩罚比另一个司机更为严厉，甚至那个卡车司

机也会对我们的驾驶行为所导致的死亡后果感到——也应该感到——深深的自责。为何对这两个卡车司

机在道德上的责备和司法上的惩罚会有这样这般的差别呢？从道德直观上看，显而易见的原因是，一个司

机导致了紧急的死亡后果，另一个却没，而道德责任的轻重是由行为的结果的好坏来归认的。然而恰恰

在这种直观性的原因之中，道德运势之于道德责任有哪些用途就已经得到认同。在确认行为的结果是作出道

德判断的原因时，导致行为结果是什么原因也就在对该行为的道德评价中被考虑。在大家提到的例子中，死亡

的结果是由司机的疏忽而莽撞地将卡车驾驶到人行道上这一行为，与那个孩子的忽然而意料之外的出现这一

局势一同导致的，对于因为疏忽而莽撞地将卡车驾驶到人行道上这一行为而言，两个卡车司机的表现是一

样的，差别只在于，在两个相同疏忽的行为中，只有其中一个遭遇上了孩子的忽然而意料之外的出现这一局势

，而那个孩子是不是忽然出现，与出目前什么卡车旁，这却不是由卡车司机所能控制的事情，如此的可能

局势既不是由司机可以控制的事情，对于卡车司机来讲，它是不是即将来临在我们的头上，这就完全是一个不

可控制的、偶然的可能局势，因而也是一个运势问题。对于那个撞死孩子的卡车司机来讲，运势简直糟透

到极点了——鉴于在未来的讨论中还要反复提到这个卡车司机，大家因此之故而称其为“不幸的卡车司机

”；而对另一个司机来讲，运势尚不至于那样坏[v]。假如那个导致死亡后果的卡车司机对我们的责备，

与其它人对他的责备，比那个没导致死亡后果的卡车司机对我们的责备，与其它人对他的责备要严

厉得多，这在道德直观上是正确的，那样既然责备的严厉程度取决于导致后果的紧急程度，紧急的死亡后

果除去因为卡车司机的疏忽外，也因为那个孩子的忽然出现，而这却不是由卡车司机所能控制的，所以，

需要卡车司机为孩子的死亡担负更为紧急的责任就意味着，卡车司机应该为他所不可以控制的事情负责。道

德运势被引入道德责任观念的一个明显的结果就是，不幸的卡车司机应该为他甚至倾其全力也没有办法的

事情负责，这在道德直观上好像又是不适当的。但，只须大家不舍弃从司法或道德上对撞死孩子行为的

责任追究，大家就需要从严肃的伦理学理论的角度考虑在何种意义上、依据何种理由行为者要为他所不可以

控制的事情担负道德责任。

既然这里重点的问题涉及到“不可以控制的原因”或由此决定的“不可以控制的事情”，所以大家可以便捷地

依从托马斯·内格尔（Thomas Nagel）将“道德运势”描述为“凡在某人所做的事情当中有某个要紧的方

面依靠于他没办法控制的原因，而大家仍然在那个方面把他作为道德判断对象之处，这就被称之为道德运势

”。[vi]作为体现道德运势的事件是是行为者没办法控制的事情，或者说是由行为者没办法控制的原因所决

定的事情，既然这样，那样这种事情是不是发生、怎么样发生对行为者而言就是一个运势问题；然而为何

是一个对某个行为者而言的道德运势？显然，要回答这个问题，大家就需要需要讲解一个从因果关系上说

不是由行为者肇始的事件为何又是在道德上与该行为者有关联的，尤其是假如它在道德上是关联的，这

种关联的条件是什么？既然如大家将看到的那样，在考虑道德运势的状况下，道德责任的归属在极为要紧

的方面取决于这种关联，而这种关联又与传统的道德责任观念是相通的，所以看着解决与道德运势有关

的道德责任问题的重点之处，与其说在于摧毁或颠覆传统的道德责任观念，不如说在于打造我将称之为“

道德关联条件”（the Moral Relation-Conptions）的定义空间，在其中，道德运势的提出，与由此

更新的广义的道德责任观念，在根本的问题上一仍其旧地继续维护和支持着传统的道德责任观念。值得特

别注意的是，当伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）初次明确将“道德运势”作为一个严肃的道德概

念考虑时，他的理论意图不只要清除传统的道德责任观念，而且要以此为突破口进而瓦解现代道德的根基

。尽管这样，因为他们初次颇富洞见地提出了真的的问题，并且自此之后也在非常大的程度上影响了随后对

相同或近似问题的讨论，所以，我这里对道德运势与责任问题的讲解不筹备离得远远的这类讨论所设定的著名论

域。但我在重点原则上同样也不筹备完全同意威廉姆斯的结论，相反，我的怎么看的一些重点论点是打造在

对威廉姆斯的批评的基础之上的。

2、道德运势与道德评价

在上述为说明道德运势观念的意思而假想的卡车司机的例子中，假如说那个不幸的卡车司机仍然要遭到道

德上的责备的话，那样具体的责备形式有两种：一种是别人对卡车司机的责备，一种是卡车司机自己对自

己责备即自责。假如责备所基于的道德理由是相同的，那样区别这两种责备形式好像就没太大的必要，

然而，由责备这一道德评价形式应运而生的情感体验在不一样的评价主体却是极为不一样的。面对孩子的死亡

，其它人势必会谴责卡车司机，并为这一可怕事件而感到遗憾，而大家的这个不幸的卡车司机不仅仅是象他

人一样，为这一死亡事故而感到一般意义上的遗憾，更根本、也是更要紧的是，不管他对这一事件的实质

心理反应怎么样，他都应当为此而感到某种深深的、彻骨铭心的懊悔或遗憾，这两种情感体验最根本有什么区别

在于，一个是指向别人的行为——为了与威廉姆斯的使用方法相对照，我称其为“旁观者遗憾”（

spectator-regret）；而另一个是指向我们的行为。为了不同这两类情感，并突显指向行为者我们的那种

情感的独特质，威廉姆斯称这种情感为“行为者遗憾”（agent-regret），“对普通的遗憾的必要想法类

似于如此说‘如果事情不是这个样子那就好得多了’，这种情感主要指向任何大家可以对之形成某种想法

的事情，这想法就是关于事情如果是另外的样子会如何，与意识到事情本来该是多好啊。在这种普通的

遗憾的意思中，为之感到遗憾的东西是局势，而对其感到遗憾的则主如果任何知道这类局势的人。但有一

种特别要紧的遗憾，我将称之为‘行为者遗憾’，这就是一个人可以只有对我们的过去行为（或者至多是

那些他在其中将自己看作是参与者的那些行为）所怀有些那种遗憾。”[vii]既然“行为者遗憾”是针对

行为者我们的过去行为，那样，不管大家将怎么样理解所谓“自己过去的行为”，我以为，这种遗憾之情必

须是与行为者我们的过错相联系的。那个不幸的卡车司机之所以有理由对孩子的死亡感到遗憾，那是由于

这一可怕的后果至少是与司机本人的疏忽这一过错（即因疏忽而违规地把车开到人行道上这一行为）有关

的，就此而言，卡车司机无论是否导致死亡后果，只须有疏忽的驾驶行为，都要感到后怕和遗憾。假如

卡车司机没疏忽的驾驶行为，孩子本来就不会被撞死，尽管孩子的实质死亡除与司机的过错有关，也与

偶然的原因有关。因为行为者本人的过去的过错行为是形成行为者的遗憾情感的必要条件，所以假如不是

因为行为者的过错，即便孩子也被撞死，那样他仍然没道德上的原因为孩子的死亡而感到遗憾，不管行

为者基于我们的心态会不会产生事实上的遗憾之感觉。

然而，让人感到奇怪的是，威廉姆斯却把“行为者遗憾”扩展到行为者我们的过错以外的行为上，觉得“

卡车司机不是因为我们的过错而压倒孩子将会产生不同于任何旁观者的感觉，”[viii]也就是说，卡车司

机也应该有一种“行为者遗憾”，而不是“旁观者遗憾”。根据威廉姆斯的建议，在那个解释说明道德运势观

念的例子中，假如没出现卡车司机因疏忽而莽撞地将车开到人行道上这一过错行为，假如卡车司机是严

格遵守交通规则而正常行驶——让大家假定这就意味卡车司机是没过错的，那样即便因为某种缘由（譬

如无知的孩子在卡车迅速行驶中向中部车身冲去）导致孩子被压死，卡车司机也应该为孩子的死亡而感到

“行为者遗憾”。我很容易理解那个因疏忽而撞死孩子的卡车司机的那种“行为者遗憾”的情感，我不

能理解的是，第一，为何卡车司机要为不是因为我们的过错所导致的后果而也感到“行为者遗憾”？我

感到特别有疑问的地方是，这两种完全不同的情形会产生相同的情感反应所基于的道德理由是不是相同？其

次，既然威廉姆斯觉得“行为者遗憾”针对的是行为者我们的过去行为，那样在那个应该感到“行为者遗

憾”而又没什么过错的卡车司机那里，“行为者我们的过去行为”又体目前什么地方？最后，威廉姆斯特别

强调发生在无过错的卡车司机身上的那种“行为者遗憾”是不同于“旁观者遗憾”的，当然，这里显而易

见的原因是，一个是针对我们的行为，另一个是针对别人的行为；而更直观的原因是，无辜的孩子被压死

，这本身是一件让人悲痛的事情，所有知道此事的人对孩子的悲惨死亡感到遗憾是十分自然的，并且既然

孩子是被卡车司机所驾驶的车压死的，不管过错怎么样进行归属，司机好像都应当至少比别人更深刻地感到

遗憾，应该有一种别人所没的那种内疚感；因为如下我马上要表明的原因，我不筹备叫人感到讨厌去反

对这里所提到的两项区别理由，但我想指出的问题是，无过错的卡车司机所怀有些“行为者遗憾”与同样

无过错的别人的“旁观者遗憾”假如真的如威廉姆斯所说的那样是不一样的，那样其差异所基于的严格意义

上的道德理由是不是不同？为了表明我这里所提出的问题的重要程度，让大家把这里存在的实质性问题向更深

的层次推进一步。到目前为止，大家一直是在相当含糊的意义上用“遗憾”这个术语，但事实上，它可

以区别为描述性使用方法和规范性使用方法，在前一种使用方法中，“遗憾”所表达——更准确地说，所描述——的是

，某种心理学事实，即表现出“遗憾”如此的情感的动机，完全是出于自然的心理学本性或根植于某种社

会学事实；而后一种使用方法旨在评价发动“遗憾”之情状的动机的道德价值。从描述性使用方法来讲，无过错的

卡车司机会不会有一种“遗憾”、甚至“行为者遗憾”之感觉，这纯然是一个事实问题，并且假如将前述

直观的原因理解为一个事实问题，那样我当然不会拒绝如此的怎么看，即无过错的卡车司机自然而然地被认

为也要为孩子的惨死感到“行为者遗憾”，并且这种遗憾也可以是自然而然地不同于“旁观者遗憾”。但

从规范性使用方法来讲，“遗憾”表达的是某种道德价值问题，既然在道德推理上价值判断与事实判断具备不

可通约性[ix]，任何道德上的“遗憾”的原因就不可以诉诸于事实来加以维护，那样那个无过错的卡车司机

的“行为者遗憾”与别人的“旁观者遗憾”之间有什么区别从什么地方来加以确立呢？在回答这个问题之前，让我

们第三比较一下有过错的卡车司机与无过错的卡车司机假如出现相同的死亡后果，在表达遗憾情感上的区

别：假如说无过错的司机也有一种“行为者遗憾”的感觉的话，那样这种遗憾至多是描述性的，它不可能

存在道德上的原因，而有过错的司机所表达的“行为者遗憾”则是规范性的，而且这是基于道德上的原因

。从道德或规范的层面上说“行为者遗憾”显而易见是基于行为者的过错，而无过错的司机当然就谈不上

道德上的“遗憾”。因此，我觉得，威廉姆斯把“行为者遗憾”未加限制地扩展到那些没有过错的行为

上是不对的。目前让大家来回答上述关于“行为者遗憾”与“旁观者遗憾”的对比问题。威廉姆斯觉得它

们在要紧的方面是完全不一样的，但依据我刚刚的剖析，从道德理由的层面看，既然“行为者遗憾”缘出于

行为者的过错，对于无过错的卡车司机，根本没有所谓道德遗憾问题，即便他的卡车压去世了无辜的孩子

；而当旁观者表达我们的遗憾之情时，他所针对的是司机的行为，而不是我们的行为，自然也谈不上“自

己的过错”，他有感而发的只不过“旁观者遗憾”，旁观者与无过错的卡车司机在“无我们的过错”这一点

上都是一样的，所以，我觉得，无过错的卡车司机只能感到在规范意义上的某种“旁观者遗憾”，这就是

说，虽然卡车司机在正常驾驶时压去世了孩子，但因为自己并没什么过错，无过错的卡车司机在表达遗憾

之情时，他觉得那个可怕的死亡后果仿佛在道德上说是由别人导致的。

道德遗憾缘起于行为者的过错，那样这种过错行为到底是什么性质呢？在大家的例子中，卡车司机的过

错表现为，他因为疏忽而莽撞地将卡车违规地开到人行道上。显然，这种疏忽是可以防止的，卡车司机本

来可以小心、而不是莽撞驾驶，本来可以严格遵守交通规则，而不是违规将车开到人行道上，疏忽与小心

的行为举动均是卡车司机的意志力所能控制的事情（假定他是一个在身心方面完善的行为者），因而它

们的可能性肇发于“意愿性的行为动因”或“意志用途”（voluntary agency）。正如大家已经指出的那

样，“行为者遗憾”是基于行为者的过错，而这种过错又是那些起始于意愿性的行为动因的行为，所以

“行为者遗憾”只限于意愿性的行为。在这一点上，我仍然不认可威廉姆斯的怎么看，他觉得“行为者的遗

憾之情决不限于意志用途。”[x]根据威廉姆斯的怎么看，那将意味着，在其意志用途所及的范围内没任

何过错的卡车司机也应该对意料之外出现的孩子的死亡感到“行为者遗憾”。公平地说，威廉姆斯的这一怎么看

也隐含着如此的见解，那就是，大家要为之感到“行为者遗憾”的对象不是像一般所觉得的那样，只局限

于意愿性行为即行为者我们的过错，也要扩及非意愿性行为如孩子的死亡（因导致这一后果是什么原因至少涉

及不可控制的意料之外原因），这本质上是一个尤为重要的洞见。然而，当威廉姆斯觉得卡车司机对孩子的死

亡所感到的所谓“行为者遗憾”是独立于该司机是不是有过错时，他显然未曾考虑过有过错的司机和无过错

司机在导致同样程度的死亡后果上所存在的重大道德差别，他也未曾考虑过把无视过错的道德蕴涵推论到

底所势必出现的那种需要一个人要为与他无任何关系的后果担负道德责任的荒唐可笑之处[xi]。

3、道德责任的归属条件

作为对道德责任的自愿承受，行为者通过“行为者遗憾”或道德遗憾要表达的是我们的懊悔的情状，并真

诚地肯认和坦露我们的过错行为，同时深深地相信：假如不是因为我们的过错，事情本来不会如此坏；胸

怀如此的遗憾之情，行为者也会心甘情愿折服地认同和同意来自别人的责备，自愿表示对事情的后果所引发的

损失作出补偿[xii]，假如可能，也自愿同意司法上的惩罚；但，道德遗憾、尤其是“行为者遗憾”的

更深刻的意义则在于，它可以勉励行为者在推行我们的自愿性行为方面将会做出更为积极的道德努力，从

而发挥内在的道德教化用途；在某些状况下，它可以影响、甚至改变行为者的性格特点。

“行为者遗憾”缘出于过错行为。然而，这并不意味着，行为者要对之表示遗憾的对象仅仅局限于行为者

的过错行为本身，遗憾在道德上也需要，将与这种情感相伴的道德责任扩展到因为过错行为所产生的有害

后果上。既然对行为者来讲，无论自己发挥多么大的意志用途，后果常常仍然是没办法预见的，是受不可控

制的偶然原因决定的，因而如此的需要意味着，行为者在为后果感到遗憾、担负道德责任的同时，在确定

的意义上也是在为不可控制的事情，或不是自己所为的事情，或非意愿性行为而感到遗憾，并承受道德责

任。而这就了解无误地表明，道德运势确乎在道德责任的归属中显示着不容忽略有哪些用途。假如行为者只为

我们的过错本身感到遗憾和担负责任，那就没办法讲解：为何因为同样的疏忽，一个导致死亡后果的卡车

司机，要比一个没导致任何有害后果的卡车司机，要理所当然地表现出更深沉的遗憾，承受更严厉的道

德谴责？但假如行为者也会为死亡后果而感到遗憾并同意道德责任，那样摆在大家面前的问题就是，为

什么同样是死亡后果，一个严守法规、小心驾驶的卡车司机只感到“旁观者遗憾”，没或几乎没什么

道德责任要承担，而另一个疏忽驾驶、莽撞地将卡车开到人行道上的司机却感到 “行为者遗憾”，并要

为孩子的死亡担负更紧急的责任？大家比较容易看到，问题的答案是相当简单的，那就是，行为者的遗憾与

责任取决于他是不是有过错行为发生。这当然与传统道德责任观念是一致的。在同样碰上倒霉的运势、同样

将孩子撞死或压死的那两个卡车司机中，一个由于我们的过错而需要为孩子的死亡负责，而另一个由于没

有过错而不必为孩子的死亡负责，尽管出于某种非道德上是什么原因他或许会对无辜的孩子的死亡而感到不安

和后怕，卡车司机的过错是他为孩子的死亡、进而为不可控制的意料之外事情负责的必要条件。没卡车司机

的过错，也就没死亡事故的发生。因此，我把在性质上是意愿性行为的过错看作是一个人大概为那

些不是由自己控制的事情负责的道德关联条件，在由某行为者不可控制的事情上，但凡出现道德责任归属

问题之处，归属的道德条件就是行为者同时也存在过错行为，并且过错是与不可控制的事情“偶合”而发

生的。如此的条件之所以是“道德的”，是由于一方面它是确认对不可控制的局势的道德责任的条件，另

一方面，更根本的是，作为关联条件，行为者的过错是是可控制事情的范围，是意愿性行为，因而本

来是可以并可以控制或预防的，倘若过错被防止，不可控制的意料之外事情就没什么可与之相偶合而发生，

而事实上过错没被防止，这可以说是给意料之外局势留下了“可趁之机”。坚持以行为者的过错作为需要行

为者为不可控制的意料之外事情担负道德责任的道德关联条件，其否定性意义在于，虽然应该负责的对象比传

统道德责任观念所需要的范围有所扩大，覆盖了不可控制的意料之外事情，但不可控制的事情广袤无际，大家

不可能为之负责任的那些不可控制的事情，就是那些在其要紧的关联方面没发生行为者的过错的事情。

尽管看起来需要对不可控制的事情负责任是与传统的道德责任观念相冲突的，但，大家已经看到，既然

行为者的过错是为此类事情负责任的道德关联条件，而行为者应该为意愿性的过错行为负道德责任，这仍

然是传统的道德责任观念，所以在基本的层面上，引进道德运势定义后的道德责任归属原则至少在要紧

的方面并没完全背离传统的道德责任观念。

行为者如果是因为我们的过错引起不可控制的意料之外局势的偶合发生并带来有害结果，那就不只要为我们的过

错负责，也要为紧急的后果负责，就为前一种行为负责而言，这无疑是完全体现了传统道德责任观念的基

本需要；就为后果负责而言，这明显涉及到道德运势对道德责任归属的影响。一个卡车司机因为疏忽而将

车开到人行道上，假如人行道上无人行走，他可能只对我们的疏忽驾驶行为感到虚惊一场，这可以说是他

在道德上碰上了好运势，他一个人和别人对他的疏忽行为的责备不会那样紧急；而假如人行道上有人行走，

那可以说他在道德上碰到了坏运势，那样他就要为死亡后果负责紧急的道德责任。

值得注意的是，当大家把道德责任归向于行为后果时，这看起来好像依据的是一种结果主义的道德责任理

论。我相信，坚持觉得从功利主义或作为其现代版本的结果主义角度来讲解：同样疏忽的卡车司机在担负

责任的轻重问题上应取决于后果的轻重或好坏，这种怎么看可能是多数人都会自然而然并理所当然地认可的

一种道德责任归属方法的理论基础。我并不反对把道德运势定义与功利主义或结果主义道德理论联系起来

，由于考虑道德运势对道德责任归属的影响实质就是将道德责任与行为的结果联系起来，然而，因为如下

理由，我不认可将以道德运势为基础的道德责任问题完全还原为结果主义问题。第一，结果主义是以结果

的好坏来确认行为的正当性，假如结果是有害的，那样导致如此有害结果的行为就是有过错的，相应地行

为者就要为此承担道德责任，但这不可以讲解：卡车司机完全因为不是个人的过错，而是碰上了倒霉的运势

，是不是要为那种因为偶然的意料之外原因的影响而导致的死亡后果负责？也不可以讲解：卡车司机因为疏忽而莽

撞地将车开到人行道上，因为碰上了最好的运势，人行道上无人行走，最后没导致任何有害的后果，

是不是就由于没有害结果就不责备我们的疏忽而莽撞的驾驶行为？根据结果主义，死亡后果本身就需要那

个无过错的卡车司机仍然要肯认我们的过错和责任；没任何有害的结果本身就需要有过错的卡车司机应

被判断为在驾驶行为上是正当的，无可指责的。我觉得，如此的需要不管在司法实践上是不是适合，如被作

为道德需要则是十分荒唐的。第二，尽管在形形色色的道德理论中，结果主义或功利主义可能确乎是一种

最合乎道德直观、在道德实践上最易操作的理论，但因为结果主义的（最好）结果或功利主义的（净

余）功利存在着极为鲜明的针对性，所以最后在结果或功利所维系于其上的主体及其行为的定位上总是是

非常不确定的，甚至在道德实践上比任何其它道德理论更富存在争议性。最后并且非常重要的是，结果主义所说

的结果既指实质结果，也常常指预期结果，这两类结果对于与其相对应的行为的合理性或正当性证明或辩

护来讲是完全不同的，而显而易见惟有前一种结果才含括道德运势问题。为了具体说明这其中的差别，

同时也为了进一步说明道德运势定义的意义，让大家将以讨论威廉姆斯在提出道德运势定义时所引证的一

个更为有名的假想例子为出发点。

4、道德决定的合理性问题

威廉姆斯的假想例证是如此的：有一个名叫高庚的青年，他不想像大部分周围人那样，只满足于过平

凡的家庭婚姻生活，而宁可舍弃家庭责任，离家出走，前往海量艺术家向往的某艺术圣地，投身于艺术生

涯。他决定达成我们的艺术才能和梦想[xiii]。撇开担负家庭责任与舍弃这种责任而追求个人艺术生涯之

间的道德价值对比[xiv]，仅就高庚追求艺术生涯这一决定的合理性辩护而言，威廉姆斯所关心的是，高

庚怎么样才能证明我们的决定的合理性问题，也就是为我们的决定的合理性进行辩护。当然，高庚的这一决

定的合理性是基于与该决定有关的结果，但可以证明高庚的决定的合理性的结果既能够是预期性的，也可

以是当高庚追求艺术生涯的漫长过程结束后所形成的最后实质结果。在前一种状况中，高庚依据当时所了

解的状况，尤其是对他一个人能否达成艺术梦想之结果的预期，作出决定是可行的——事实上，在一般的情

形下，大家只能通过这种预期来作决定——这意味着，只须依据当时知道的状况说明预期的结果是好的，

那样高庚的决定就被觉得是值得赞许的，是适当的，而不管最后的结局是不是是好的，也就是说，即便最后

高庚失败了，没达成自己作为艺术家的理想，那也不可以反过来讲高庚当初的决定是不适当的[xv]。实质

上，这正是结果主义的证明方法。“结果主义的推论是依据行为的预期（可合理预见的）结果来判断行为

的[正当性或]不正当性。”[xvi]但，结果主义所赋予高庚的决定的合理性是不充分的。正如内格尔所

说， “依据当时可以知道的状况，作出某种决定是可能的，不管事情的结果如何，鉴于当时的认知，指

责是不适合的。但状况并不是这样，当有人如此行动时，他就把他的生活，或者他的道德立场学会在他的

手里，由于事情的结果怎么样，规定了他已经作过的事情是什么。”[xvii]不管1644年扎驻在山海关的明将

吴三桂对当时战争局势的判断和预料是什么，在大部分状况下，总会出现某些出乎意料的变故，假如他拒

绝了清军多尔衮的共谋入关之需要，假如他忠于明兵的军人荣誉，不管他是不是因李自成挟持其父吴襄而与

之结成夙敌，在要紧关头仍继续为大明的国家事业而战斗，那样他将成为历程危机后继续存在的大明的国

家英雄；而事实上，他归顺了清军，帮助多尔衮闯过山海关，最后摧毁了大明存在的最后机会，那样，他

就应该为那些在随后三藩之乱中由于清军的清剿行为而死难的明军战友担负责任。高庚的决定的合理性只

有他根据这个决定所作的一系列努力最后达成的实质结果才能愈加充分地予以证明。假如高庚最后成功了

，这说明他那时的决定是正确的，值得称赞的，假如最后失败了，那样这表明他当时的决定是不对的，他

的这一决定本应遭到谴责。道德上的赞许或谴责是与实质结果联系在一块的，但结果显然是要部分地受

制于某些不可控制的原因的影响，这说明道德运势在道德判断中发挥着明显有哪些用途。与那种依据预期结果

所作的道德判断不同，目前关于高庚的决定的道德判断只有等待实质结果出来才能作出，所以，威廉姆斯

说：对于这种情况，“假如要有某种正当性辩护的话，那样这种辩护在本质上势必是回溯性的。”

[xviii]不管作决定时所基于的前景权衡怎么样，决定一经作出，势必要为此而发挥意志力有哪些用途，尽量

借助各种机会，不只要勤学苦练，而且要争获得到大师的指点和提携——我把所有这种活动统称为受意志

力支配的“意愿性行为”；除此之外，不管个人的努力多么巨大，是不是能成为艺术家、获得杰出的艺术收获，

这仍然也要受不可控制的原因的影响，部分地听任于运势的摆布，由于大家可以想见在高庚要踏上的艺术

的道路上一定会发生不少势必要影响最后结果的事情，而其中那些是由不可控制原因影响的事情无论怎么样

是没办法预料的，“就这个例子的特质来讲，高庚会不会成功，这是没办法预见的。”[xix]假如行为的道德

特质是与结果联系在一块的，而既然结果的好坏包括有运势原因，那样，行为的道德正当性显然就是道德

运势问题。由此大家可以看出，道德运势问题的确是与结果主义的道德看法相联系着的，或者不如说，道

德运势定义突显了结果主义道德理论所包藏的问题的尖锐性。

威廉姆斯觉得，高庚的决定的正当性辩护是与高庚最后的成功否有关联，假如高庚成功了，那样他当初的

决定就是正确的；假如失败了，那样他就应当为我们的决定而感到某种“行为者遗憾”。既然在卡车司机

的例子中，我觉得，卡车司机为我们的行为所导致的后果担负道德责任的必要条件是，在要为之负责的后

果形成的过程中，卡车司机的行为需要有某种过错之处，要不然，司机即便遭遇上紧急后果，也在道德上

没有责任问题，那样，同样，高庚追求艺术生涯的最后结果的道德特质的确认，也需要有如此的必要条

件，这就是，高庚的意愿性行为怎么样，规定了他是不是要为包括着运势的结果担负道德责任。目前让大家假

定高庚最后的结果让人可悲地失败了，根据威廉姆斯的怎么看，失败表明他一个人当初的决定是不对的。然而

，我不认可威廉姆斯的地方在于，我觉得，并不是所有失败的结局都可以证明先前的决定是不对的，只有在

高庚的意愿性行为方面存在过错之处，他最后的失败才能证明他当初的决定在道德上是不对的，这也就是

说，在高庚作出决定后，假如他在推行此项决定过程中，虽做了积极的努力，但也做过很多被明显觉得是

不利于艺术事业的事情即过错（譬如，他在到达他所向往的艺术都市后，结识了一个年轻而好看的女性，

因为经受不住由他们之间的浪漫情怀而激起的那种魅惑力的牵引，他在浪漫的恋爱与严肃的事业之间的长

期而艰难的犹豫之际，他的艺术激情遭到了紧急的损伤），那样，最后的失败虽不可以仅仅归因于过错行为

，但他仍然要为最后的失败而感到深深的遗憾，而既然威廉姆斯觉得，正是高庚最后的结果决定着他当初

的决定的正当性与否，那样，高庚的失败也就意味着，他试图投身于艺术生涯的那个决定在道德上是一个

错误。然而，在另一种状况下，同样是失败的结果，假如高庚在涉及我们的意愿性行为的要紧方面，一直

表现出坚定不移、百折不挠和积极进取的奋斗精神，并作出了力所能及而又无可指责的努力，那样即便由

于倒霉的运势的摆布，最后的结果还是失败了，高庚同那个无过错的卡车司机一样，不必为如此的后果而

感到某种“行为者遗憾”，不应为如此的结果担负道德责任，因而如此的结果也不必驱使高庚对自己当初

的决定加以自责，在这种意义上，没任何依据可以表明高庚当初的决定，是有道德问题而不可原谅的。

值得注意的是，威廉姆斯在高庚例子中主要关心的是高庚仅仅向他一个人表明我们的决定的正当性或合理性

，他说：“即便高庚最后是正当的，他未必就因此而有方法向别人——或者至少所有其它人——证明自己

的正当性。”[xx]也就是说，对于高庚自己所作出的决定来讲，它的正当性辩护只能立足于高庚我们的内

部看法，假如高庚自己可以让自己有理由信服那个决定是正当的[xxi]，这种正当性辩护即可获得有效性

，而不必依靠于从外部看法所做的证明。根据威廉姆斯的看法，假如高庚的决定最后被证明是正当的，那

么即便因为他的这一决定而使很多其它人蒙受了巨大的痛苦，即便这类历程痛苦折磨的人从外部看法出发

证明高庚的那一决定是不正当的，这也不足以消解那一决定的正当性强度。正是在这里，内格尔对威廉姆

斯的这一例证是不是可以讲解道德运势问题产生了怀疑。内格尔指出，“我与威廉姆斯的分歧在于，他的解

释没能说明，为何如此的回溯性态度可以被称之为道德态度。假如成功不可以让高庚向别人证明我们的正

当性，却仍然决定他的最基本情感，这只表明他的最基本情感未必是道德的，而没表明道德是受运势影

响的。”[xxii]从道德的看法出发，要表明高庚的决定或者他的最基本情感在道德上是正当的，合理性辩

护或证明所面对的不仅仅是高庚自己，而也包含其它人，由于这里所涉及的评判如要成为道德的，就需要具

有可常见化性（Universalizability）:包含高庚在内的任何其它人在相似情形下都觉得那项决定是正当

的。当然，基于可常见性的需要而对威廉姆斯的批评预先假定了道德与非道德之间存在着某种区别

[xxiii]，而威廉姆斯的合理性证明观念（the conception of justification），与他对道德运势问题

的处置，其要紧目的之一恰恰就是为了拒绝如此的区别，由于在威廉姆斯看来，大家一般所称之为道德的

东西都深深地根植于康德式的意愿性定义，而这个定义需要把所有外在的、非意愿性的原因排除在道德特

性的认定以外，需要超越道德运势的影响，但假如道德运势在进行伦理考虑的要紧方面事实上是很难超

越的，那样，道德运势的提出好像就是要向康德式的现代道德责任观念发动挑战。

撇开常见意义上的正当性问题，放过道德与非道德之间的区别问题，我觉得，在考察道德运势问题时，问

题的重点在于，行为者是不是表现出意愿性行为。假如高庚对艺术理想的追求最后获得了成功，这说明高庚

的追求尽管受制于运势的摆布，但也表现出他为此作出了积极的努力，后者在性质上当然是意愿性行为

。假如高庚的成功证明了他当时的决定是适当的，那样成功所依靠的意愿性行为也就在证明高庚的决定的

正当性中发挥了用途。非常难想见，某种完全依赖于绝好的运势而没辅之以任何积极的行动的“成功”如

何可以证明当初的决定的合理性。没意愿性行为，甚至根本就不可能有决定产生，而通过意愿性行为来

确认道德特质则仍然是与以康德道德哲学代表的基本道德观念相一致的。我不觉得威廉姆斯可以通过道德

运势定义达到摧毁现代道德基础之目的，但我想承认，当他第一严肃考虑道德运势问题时，他所提出的

这个定义及其随后引发的一系列争论确乎扩展了现代道德理论的论域，提出了颇有启发性的问题。

注解：

[i]“责任”这个术语包容着很多不相同种类型的意思，它可指“因果责任”、“法律责任”、“道德责任”

等，而所谓 “道德责任”在本文的语境中主要有两层含义：1）“根据道德义务而需要遵守的规则或行为

”；2）根据道德义务而对已做或未做的行为的谴责或赞许。在大部分状况下，本文主如果在“值得谴责

”的意义上用“道德责任”这一定义。

[ii]如此的道德责任观念严格地说并不起来自于康德，而可以至少追溯到斯多亚派的伦理思想。把意志的作

用作为归认道德特质的依据这一传统道德责任观念自古希腊、尤其是斯多亚学派就已经产生，并渐渐形成

了大家可称之为“圣贤道德”的责任观念，依据如此的道德责任观念，人的幸福和健全不可外求于那些变

化不定而又不可控制的事物，而应让其回归自我，反求诸己，由于唯有在这里，通过内在的静观活动，就

能达到内心逍遥而又安静的状况。这就是圣贤者的道德生活。相反 ，更多的其它人即斯多亚派所说的“

愚人”则常常牵挂于外在流变不定的事物，既不想顺从、又无力控制自然的势必性，这种心态的居间性

是致使不幸的根源。斯多亚派则明确强调，在外，顺从自然即是善；在内，静观自我则是德。既然顺从和

静观活动都是既可为亦可不为的意愿性行为即内在的自由行为，那样是不是能达到心灵的宁静状况，其全

部的道德责任都毫无例外地维系于自主的意愿本身。正是在这一点上，康德的道德责任观念与斯多亚派之

间存在着较强的相同之处。然而，这两种一直被觉得是同一种类的道德责任观念在更为要紧的方面仍然

埋藏着实质的差异。斯多亚派所说的静观更多的是源于于内在的“愿望”，而当康德觉得道德责任基于意

志用途时，他所说的“意志”既源于内在的心智活动，也源于外在的行为，或者毋宁说，意志就表目前人

的行为中。康德说：（善良）意志“不是单纯的愿望，而是动用了力所能及的所有方法”（I.Kant,

Foundations of the metaphysics of Morals, Translated by L.W.Beck, The Macmillan Publishing

Company, 1989, p. 10.除此之外，在康德那里，关于“意愿”（Wünschen）与“意志”（Willen）更有趣的

不同，请参阅Gerold Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Vittorio Klostermann（Frankfurt

am Main）, 1983, S.22f）。

[iii]关于康德的善良意志定义的合理性证明问题，请参阅张继选：《论康德的善良意志定义》，见北京

大学哲学系编《哲学门》2001年第2期。

[iv]值得注意的是，在康德道德哲学语境中，“我应当意味着我能”这个道德责任公式存在着两种可能的

讲解，一种讲解是：不管一个人有义务或有责任要做（或不做）的事情是什么——，即便对这个人来讲，

那是理论上不可能做到的——他也需要去做，而他假如没做到，就应当对此负责；另一种讲解是： 如

果一个人有责任做（不做）某个事情，那就表明他有责任要做（或不做）的那个事情本是是他可以做到

的；或者通过单纯逻辑换算（在逻辑上，“假如p,那样q”就等值于“假如‘非q’，那样‘非p’”），

其意思更了解：假如对一个人来讲但凡从理论上不可能做到的事情，那样在这类事情上就根本没有对他

而言的责任。对于康德道德哲学的主导原则来讲，显然后一种讲解是正确的。然而，具备讽刺意味的是，

因为本文关心的不是康德的道德责任观念而是在引进道德运势定义后的道德责任观念，而大家将看到，这

样的道德责任观念又让人尴尬地返回到前一种讲解，或者至少对后一种讲解导致了明显的理论重压。

[v]这两个卡车司机就其因为同样疏忽而莽撞地将卡车开到人行道上这一违规行为而言，都要为此而受

到责备或自责。值得注意的是，为了更了解地解释说明道德运势观念，我一直是在把两个卡车司机的不同行为

加以对比剖析，而事实上，完全可以将这两种行为理解为一个卡车司机所面临的两种可能的行为，于是，

大家所要讨论的问题就能归结为：一个卡车司机因疏忽而把卡车开到人行道上“是”“否”会遭遇上小

孩死亡事件这两种可能性的伦理学意义是什么？

[vi]Thomas Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, epted by Daniel Statman, State University of

New York Press, 1993（cited hereafter by only inpcating its page number）p.59.也可参见T.内

格尔：《人的问题》，万以译，上海译文出版社2000年，第28页。

[vii]B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, ed. by D. Statman, p.42.

[viii]Ibid,p.43.

[ix]对作为表征描述的语词“是”而言，作为表征规范的语词“应当”，“表示的是某种新的关系和一定

”（some new relation or affirmation）。See David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford

University Press, 1958,p.469.

[x]B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, epted by Daniel Statman, p.43.

[xi]假如需要行为者为不相干的事件担负道德责任时，不考虑该行为者是不是同时存在着有关的过错行为，

那样，大家就会因被问及譬如如下问题而陷入荒唐处境：一个正在中国家宅写作的教授是不是要为同时发生

在遥远的欧洲的戴安娜死亡事件担负道德责任？

[xii]近期，在中美军机相撞事件的争论中，华盛顿曾一度只对撞毁军机表示“遗憾”（regret）,而北京

则需要美方表示“道歉”（apology）。华盛顿觉得，美方的军机是在国际领空正常飞行，虽然两机相撞

导致中方军机坠毁，但美方没过错行为，因而美方没任何要为之道歉的事情；而北京坚持觉得，过错

显然在美方军机违法飞行和那种接近于对他国主权挑衅的军事侦察行为，因而需要美方需要向中方表示道

歉，而不仅仅是表示遗憾。争论看起来好像是双方试图要在“（表示）‘遗憾’”与 “（需要）‘道歉’

”之间作出极为严肃有什么区别，但更为实质性的问题则是每一方都要考虑在作出某种国家态度时所可能产生

的国内民族情绪导向和广泛的国际政治影响，与随着那种态度所要承担的具体责任。我在这里提到近期

的这一争论，目的是应该注意到其中有一个要紧的方面是与本文讨论的问题有关的，这就是，争论的双方都

一同假定：要作出的或被需要作出的国家的反应态度一直基于过错行为。我没把这里所说的“国家的反

应态度”称为“道德的”，那是由于尽管这种态度缘出于过错行为，但因为在怎么样认定过错行为上一般

刚开始就存在着譬如军事技术、国际政治影响、国家利益等我称之为“国家倾向性原因”的介入，要从纯

粹道德的维度来厘清责任归属问题是十分困难的。这也就是为何我只不过提到这个事件，而没将这个最

近引起国际社会广泛关注并给人以深刻印象的撞机事件作为讨论严格意义上的道德责任的适合例证。

[xiii]See B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, epted by Daniel Statman, p.38.

[xiv]在这里，大家不禁会联想到高庚在肩负家庭责任与追求个人艺术理想之间的道德选择。在涉及各种

不同道德选择的情景中，一般大家一直习惯于展开某种道德决疑论（Casuistry）对话，试图在这类选择

中考虑和权衡道德义务或责任的归向及其合理性。比如，萨特曾提到的关于处在选择困境中的那个年轻学

生的著名例子：他不了解到底是应该孝顺妈妈，同她生活在一块，帮助她活下去，还是应该忠诚于国家，

离开妈妈奔赴英国前线，并同战友一道为哥哥报仇雪恨（See Sartre, Existentialism is a Humanism,

in Existentialism: from Dostoevsky to Sartre, epted by Water Kaufmann, The New American

Library,1975, p.354.也可参见该书陈鼓应等中译本，商务印书馆1987年第310页）。萨特基于他一个人的

自由选择理论，对这个前来求助的学生的建议就是“去自由选择吧”（“You are free, therefore

choose—that is to say, invent”）。在大部分状况下，大家一直要争议，譬如，到底“忠”与 “孝

”什么更合乎道德需要，类似如此的争议在道德直观上一直具备尖锐对抗的理论魔力，但却给那种致力于

以打造道德原理或规则为指向的伦理学尝试带来了破坏性的障碍。值得特别注意的是，威廉姆斯的高庚在

这里并非在面对譬如作爸爸的责任和作老公的责任的状况下来为自己选择离家出走、追求艺术生涯进行

正当性或合理性辩护，不是从外部看法出发，通过将一种价值凌驾于另一种价值之上的办法来维护自己选

择的重要程度，而是在假定没有价值纷争或肯认价值多元论的首要条件下， 从内部看法出发为我们的决定和

行为辩护。

[xv]See Thomas Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, epted by Daniel Statman, p.62.也可参阅T.内

格尔：《人的问题》，万以中译本，第32页。

[xvi]Encyclopepa of Ethics, epted by L.C.Becker, Garland Publishing, Inc., 1992, p.837～

838.

[xvii]T.Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, epted by Daniel Statman, p.62.也可参阅T.内格尔：

《人的问题》，万以译本，第32页。

[xviii]B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, epted by Daniel Statman, p.38.

[xix]Ibid,p.38.

[xx]Ibid, p.38.

[xxi]这种正当性证明从办法上需要那些被用于证明该决定的正当性的原因需要是内在于作出决定的那个

人的看法的。

[xxii]T.Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, epted by Daniel Statman, pp.69～70.见T.内格尔：《

人的问题》，万以译本，第31页注。

[xxiii]See Introduction, written by D.Statman, in Moral Luck, epted by Daniel Statman, p.8.