曹卫东 译


韦伯曾为他的《宗教社会学文集》写作过一篇出色的导言，回顾了"常见历史
的问题"；为了说明这个问题，韦伯付出了毕生的心血。这个问题就是：为何在欧洲
以外，"科学、艺术、国家与经济都没走上西方所特有些进步道路"。韦伯列举了大
量的现象，用来讲明"西方文化所特有些理性主义"。西方理性主义的历史收获举不胜举
。韦伯第一提到的是现代自然科学：它赋予理论常识以数学形式，并用严格的实验对理
论常识加以检验；韦伯还把一般科学的专业组织补充了进来；除此之外，韦伯还提到了面向
市场的文学作品与以剧院、博物馆和杂志为代表的艺术组织；和谐的音乐：作品主要
表现为奏鸣曲、交响乐、歌剧，乐器则主要包含管风琴、钢琴和小提琴。线条透视与空
中透视在绘画当中的应用与雄伟建筑的结构原理；韦伯罗列的还有：科学的法律学说
、形式法规范与经过专业练习的官员的法律讲解；现代国家机关：其核心是适当的官
僚组织，其基础是成文法；除此之外还有可以量化的私权流通与以盈利为目的的资本主义
企业：其首要条件是家政与企业的离别，也就是说，从法律上明确私人财产和企业财产，这
类企业一般都具备适当的簿记规范；其劳动组织尽管是为了获得绩效，但形式上是自由
的；科学常识也被用来改进生产设施和企业组织，最后，韦伯还提到了资本主义的经济
伦理，它是合理生活方法的一个组成部分：

"由于和适当的技术与适当的法律一样，经济理性主义在发生的时候也完全依靠
于人面对具体的合理生活实践所表现出来的能力和风韵" 。

韦伯对西方理性主义表现形式的列举比较混乱。为了初步知道韦伯，我选择了两条
渠道，一是从内容上对他列举的现象加以归类（1），二是从定义上加以说明（2），最
后我将考察一下，韦伯是把西方理性主义看作一种文化特质抑或一般意义的表现形式（
3）。

（1） 西方理性主义的表现形式

自帕森斯（T. Parsons）以降，关于社会（a）、文化（b）与个性（c）的三分
法已成公论，我在这里也借用这种三分法。

（a）和马克思一样，韦伯也觉得，社会现代化是资本主义经济和现代国家的分化
。资本主义经济和现代国家在功能上相互补充，相互稳定。资本主义经济的组织核心是
资本主义企业，其特点在于：

--脱离了家政；
--资本核算（适当的簿记）
--以货物、资本与劳动市场的机会为趋向的投资决策
--有效地投入具备形式自由的劳动力
--把科学常识应用到技术当中。
国家的组织核心是适当的国家机关，其特点在于：
--集中而稳定的税收系统
--统一指挥的军事力量
--立法和正当用暴力的垄断化
--以专业官僚统治为核心的管理组织

形式法打造在条文的基础上，它是资本主义经济和现代国家的组织方法，也是它们
之间交流的组织方法。这三点是社会合理化的核心内容，也是《经济与社会》一书（
Wirtschaft und Gesellschaft）的核心内容。韦伯觉得，它们既是西方理性主义的表
现形式，也是需要讲解的主要现象。韦伯把它们与文化层面与个性层面上的合理化现
象区别了开来。尽管文化层面与个性层面上的合理化现象也是西方理性主义的表现形
式，但在韦伯的理论中，它们的地位远远不及社会合理化。

（b）在韦伯看来，文化合理化表现为现代科学和技术，自律的艺术与扎根在宗
教当中的伦理。

韦伯觉得，所谓合理化，就是经验常识的增加、诊断能力的提升、控制经验过程的
工具和组织的健全等。有了现代科学，这类学习过程便具备了深思意义，可以在科学研
究当中获得规范化。韦伯在他的办法论著作和科学理论著作中尽管说明了一种具备规范
内涵的科学定义，但韦伯只不过顺携带讲解了现代科学的发生现象。现代科学主要表现为
：对待自然的客观化办法，学院思想话语的紧密融合、数学的理论形态与面对自然时
的工具立场和经验办法。后来，技术革命又与科学进步等同了起来。不过，"把自然科
学办法用于经济范围，是'生活办法论'进步的最后一个环节。文静复兴和宗教改革……
在这方面发挥了肯定有哪些用途" 。韦伯觉得，"现代科学及其与现代经济的实践关系
的历史，与现代生活方法及其之于现代经济的意义的历史，根本就是……'两回事'" 。后者是韦伯在其资料性著作中关注的主题。科学历史和技术历史是西方文化的主
要内容；但韦伯在其关于现代社会发生的社会学研究中却把它们当作了边界条件。

科学进步所发挥有哪些用途是次要的，当然，说是次要用途，事实上是相对于科学思想
的结构在剖析合理性形式时所发挥的主导用途而言的。以科学为典型的科学主义世界观
是常见历史解神秘化过程的起点，而其终点是"适当的文化财富被贵族们无情占有" ：

"适当的经验认识完成了世界的解神秘化和因果机械化。但只须一直都是如此，最
终就会出现与伦理预设之间的紧张：即世界是一个遭到上帝规整的宇宙，亦即是一个充
满伦理氤氲的宇宙。由于经验的世界观和抽象的世界观一般都不允许追问内在事件的'
意义'" 。

由此，韦伯把现代科学看作是合理化社会的命定力量。

但，韦伯觉得，科学与自律的艺术都是文化合理化的表现形式。艺术家的表达
模式刚开始是与宗教仪式结合在一块的，而宗教仪式不是表现为教堂或寺院的装饰，就是
表现为歌舞仪式，或者表现为故事和圣经的表演等。艺术生产刚开始受宫廷资助，后来发
展成为资产阶级-资本主义的艺术生产，伴随条件的成熟，艺术家的表达模式获得了独
立："艺术把自己建构成为一个具备独立价值的世界，而且这种独立价值还在不断地为
大家所认识" 。

独立第一意味着，"艺术的自己规律"可以得到贯彻。但，韦伯主要不是从艺术组
织的打造（与享受艺术的公众和作为艺术生产与艺术同意之中介的艺术批评的规范化
）这个角度来看待"艺术的自己规律"。相反，韦伯愈加关注的是有意识地把握审美的特
殊价值对于材料的学会，亦即，对于艺术生产的技术到底会产生什么样的成效。在他身后
出版的《论音乐的合理基础与社会学基础》（Rationale und soziologische
Grundlagen der Musik）一书中，韦伯研究了和声方法和现代记谱法的形成，与乐器
制造业（尤其是现代特有些打击乐器钢琴）的进步过程。沿着这一路线，阿道尔诺剖析
了先锋派艺术的进步过程，并说明了艺术创作的过程和方法是怎么样具备深思意义的，现
代艺术又是怎么样把学会材料本身的程序当作表现主题的。但，阿道尔诺对于"办法独
立于事物"一直表示怀疑：

"毫无疑问，历史材料与对这类材料的把握（方法）的确在不断地进步；绘画透
视法与音乐对位法的发现，都是最好的例证。除此之外，不能否认的是，进步的确根据预
先设定的程序在缓缓展开，而且是在朝着精致化方向展开；譬如从早期的通奏低音到现
代音乐的和声意识，与从印象派到点彩画派的过渡等。但，这类进步不管多么明显
，都还不是艺术本质的进步。从乔托、西马比到弗朗切斯卡，他们在绘画手法上的进步
只是消除去盲目性；由此判定，弗朗切斯卡的绘画比阿西西的壁画要胜出一筹，实
属卖弄学问" 。

韦伯可能会觉得，合理化涉及到的是价值达成的技术，而不是价值本身。

尽管这样，艺术的自律还是意味着审美价值范围自己规律的解放。有了艺术的自律
，艺术才大概合理化，对待内在自然的经验才大概被开发出来。所谓对待内在自然
的经验，就是对于获得解放的主体的平时认识规范和行为规范的讲解和表现。韦伯以一
些艺术团体为例，依据与现代艺术进步密切有关的生活方法考察了这一趋势。韦伯觉得
，结果应当就是两性之间爱的"超凡范围"得到了有意识的维护，并独立和凸现了出来。
两性之间的爱是一种"情欲"，大概进步成"带有纵欲色彩的陶醉"或"病态的狂热"。

韦伯从社会学角度讲解了社会合理化。在社会合理化过程中，艺术的进步和科学史
一样，发挥有哪些用途微乎其微。艺术一如成为生产力的科学，一直都没进一步推进社会
合理化过程。相反，自律的艺术和主体的自我表现，与平时生活的合理化过程形成一种
互补的关系。它们所承担的是一种补充角色，也就是"在内心世界中摆脱平时生活，主
如果摆脱理论理性主义和实践理性主义所带来的日益增长的重压" 。对审美价值
范围和以艺术团体为代表的主观主义的塑造，与职业劳动这一"客观范围"构成了对应关
系。

当然，以审美为代表的反文化与科学、技术与现代法律观念和道德观念一道，都
是合理化的文化总体性。但，这种道德理性主义和法律理性主义构成了现代社会形
成过程中的核心环节。

这就是说，韦伯觉得，所谓合理化，同样也意味着法律和道德的独立，亦即，道德
实践看法、道德文本和法律经典与基本原理和决定规则等，摆脱了它们刚开始所依靠的
世界观。至少，宇宙论世界观、宗教世界观与形而上学世界观呈现出了如此的结构，
即理论理性和实践理性的内在不同还不可能表现出来。法律和道德的独立，带来了形式
法（Formales Recht）与世俗的信念伦理（Gesinnungsethik）和责任伦理（
Verantwortungsethik）。在现代实践哲学范围内，两者大致和现代自然科学同时获得
系统化--即进步成为理性自然法和形式伦理。不过，这种自律化过程依旧是在宗教讲解
系统中完成的。激进的救世预言致使救世的努力与对外在客观世界的认识之间极端对立
，由于救世的努力依靠的是内在的拯救精神和拯救方法。韦伯说明了从这种宗教信念到
信念伦理的进步过程：

"先知的救世说……一旦进步成为一种适当的伦理，而且是以作为拯救方法的内在
宗教拯救财富为取向，从其拯救的意义和本质中就会产生这种信念伦理" 。

从形式角度来看，这种信念伦理的特点表现为原则性和常见主义。 （
soteriologisch）的团契宗教性奠定的是一种抽象的博爱伦理（Bruederlichkeit），
它从"同胞"出发，消除去（宗族伦理、地域伦理与国家伦理十分关注的）内在道德和
外在道德之间的区别："它的道德需要一直都超越了所有社会组织，一般甚至包含信仰
组织的界限，而面向一种常见主义的博爱精神" 。这和彻底告别法律传统主义是
一致的。

形式伦理打造在常见原则基础之上，由此看来，依赖巫术、神圣传统、启示等的法
律规范（与法律拟定和法律应用）便失去了其用途：法律规范只是一些常规，大家
不但可以察看到，而且可以人为地加以设定。法律观念越是与信念伦理形成互补关系，
法律规范、法律程序与法律内容就越是成为合理讨论和世俗抉择的对象。我要强调的
是以下两点，即：规范的论证原则和成文原则。可是，韦伯和当时的法律实证主义（
Rechtspositismus）一样，都强调后者，也就是说，都持如此一种基本看法，即：任何
一种法律都可以用形式条文来加以确定和修订。韦伯由此还要出了正当统治的一些要紧
特点，本迪克斯（R. Benpx）把它们总结如下：

-- 任何一种法律都可以需要和期待政治一同体的所有成员予以遵守；

-- 法律作为一个整体，由一个抽象规则系统组成；所谓司法，就是这类规则的具
体运用。国家的行政管理同样也受制于法规，并遵守肯定的常见原则。而且这类原则是
得到允许的，至少没遭到否决。

-- 最高行政长官不是个别的统治者，而是"上司"，他在肯定时间内占有一个职位
，并行使肯定的权力。

-- 服从合法统治的人是公民，而不是臣民，他们服从的是"法律"，而不是执法的
官员。

和成文原则同样要紧的还有如此一种基本看法，即：所有法律的裁决都需要论证。
由此得出：

-- 假如没民众或由民众选举的代表的赞同，国家不允许干预生活、自由或财产
。因此，任何一种法律在实质上都需要立足于一种立法仪式。

因此，大家可以把上述内容归结如下：现代社会所特有些意识结构来自于文化合理化
，而文化合理化包含认知、审美表现与宗教传统的道德评价三个部分。有了科学和技
术、自律的艺术和自我表现的价值与常见主义的法律观念和道德观念，三种价值范围
就出现了分化，而且各自遵守的是自己特有些逻辑。如此，不只文化的不同组成部分（
认知部分、表现部分与道德部分）有了我们的"内在规律"，这类价值范围之间也形成
了紧张关系。伦理理性主义刚开始还和它所依据的宗教语境维持肯定的亲和性，伦理与宗
教却与其他的价值范围势不两立。韦伯发现，这就是"用常识把（内在财富和外在财富
）有意识地提高为理性财富所致使的一个常见结果，它对宗教历史产生了要紧的影响
" 。反之，这也是合理化辩证法的出发点，韦伯由此展开了他对年代的诊断，这
一点大家在后文中会看得非常了解。

（c）在个性系统中，文化合理化对应的内容是生活方法，其基本动机是韦伯关注
的主要内容，由于韦伯觉得，这是资本主义发生的一个原因，虽不是最主要的原因。
在生活方法的价值趋向和行为结构中，韦伯揭示出了信念伦理在个性中的有关定义。信
念伦理扎根在宗教当中，具备原则性，它遍及资本主义的基础层面。因此，伦理理性主
义第一由文化层面渗透到了个性系统。事实上，以职业思想为核心的新教伦理意味着：
伦理理性主义为对待内在事件，尤其是对待社会劳动范围中的社会互动的认知工具立场
提供了基础。认知合理化和法律合理化也深入到了这种生活方法的价值趋向当中，并与
职业范围打造起密切联系。相反，合理化文化的审美表现部分在行为结构和价值趋向中
有着相应的个性特点，而行为结构和价值趋向与生活方法之间是相互对立的。

韦伯研究了合理生活方法的宗教基础。他所依据的主如果典型的平时意识与加尔
文派、虔信派、卫理公会派与从洗礼运动中分裂出来的一些宗派的观念。经过认真研
究，韦伯得出了如下主要特点：

-- 彻底拒绝巫术方法，与所有作为拯救方法的神圣原因，也就是说，宗教彻底
解神秘化了。

-- 单个信徒在世界中坚决孤芳自赏，由于面临着偶像化的危险；在团契当中依旧
这样，由于它拒绝把选民不同开来。

-- 刚开始由路德确定的职业观念；依据这个观念，信徒在尘世中完成他的职业，以
此来证明他是上帝的孝顺子民。

-- 把犹太教-基督教的遁世转变为勤勉工作的苦行主义，外在成绩尽管不是个体救
赎命的实质缘由，也是认识缘由。

-- 最后是严格的生活方法，它遵守肯定的原则，倡导自我约束和自我独立，并渗
透到了所有生活范围，由于主宰它的是落实救赎的观念。

上文依据社会、文化和个人的生活方法这三个不一样的层面，对韦伯在《宗教社会学
文集》前言中列举的合理化现象进行了归类和论述。下面我想考察一下，"适当的"和
"合理性"到底意味着什么，但在此之前，我想用图表来展示一下韦伯所判断的西方理性
主义不同现象之间的经验联系。为此，我第一区别了文化价值范围（科学和技术，艺术
和文学，法律和道德），作为文化的组成部分，伴随现代从传统的宗教-形而上学世界
观（希腊传统，主如果犹太教和基督教传统）中脱身出来，这类价值范围发生了分化。
这个过程始于16世纪，到18世纪最后完成。除此之外，我还区别了文化的行为系统；在这类
系统中，传统的每个方面都得到了彻底的研究：科学组织（大学和研究院），艺术组织
（艺术生产规范，艺术分配和同意规范，艺术批评的中介机关），法律体系（专业法律
的培训，科学的法学与法律公开性），最后还有宗教团契（常见主义伦理在这类团契
当中被传授着和体验着，也就是说，有了规范的体现）；再者，我还区别了奠定社会结
构的主要行为系统：资本主义经济、现代国家与家庭等；最后还有个性系统中的行为
结构和价值趋向，它们集中反映的是生活方法与主观主义的反生活方法。

图3 现代发生时西方理性主义的表现形式

认知部分 评价部分 表现部分
文化 现代自然科学 理性的自然法 新教伦理 自律的艺术
科学组织 一般法学 艺术组织
社会 （大学，研究院， 法律的专业培训 宗教 （生产，买卖，
实验室） 同意，艺术批评）
资本主义经济 现代国家机关 市民家庭
行为结构和价值趋向
个性 生活方法 反文化的生活方法

图3表明，资本主义经济和现代国家机关是韦伯的社会合理化理论试图形解析释的现象
。两个系统之间相互关联，但在西方社会彻底分化了开来，从而使得现代化得以发轫，
并在自我调节下不断向前进步。韦伯之所以会把现代化描述成社会合理化，是由于资本
主义企业遵守的是适当的经济行为，现代国家机关遵守的是适当的管理行为，总之，两
者遵守的都是目的理性行为。但这只不过一个方面，还有另外一个在办法论意义上愈加重
要的方面不容忽略。由于韦伯主如果想用合理化过程的定义来讲解目的理性行为的规范
化。合理化过程在韦伯的讲解结构中发挥的是示范用途，它所带来的是工具理性行为的
曼延。在现代化发轫之际，主要有两个原因发挥了要紧有哪些用途：打造在职业伦理基础上
的生活方法（经营者和国家公务员）与形式法的组织方法。就其形式而言，两者依据
的是同样的意识结构：后传统主义的法律观念和道德观念。现代法律观念集中体目前理
性自然法当中，经过普通的法学、法官培训、具备专业特点的法律公共范围，凝聚成为
有关经济交往和国家管理的法律规范；而新教伦理依赖团契和宗教家庭中的社会化代表
转变成了带有苦行色彩的职业行为取向，并深深扎根到了资本主义的基本层面当中。沿
着这两条路线，道德实践的意识结构体现了出来，而且分别体现为规范和个性系统。这
个过程致使的是目的理性行为取向的普及，而且主如果在经济行为系统和行政系统当中
；因此，它和目的理性之间存在着联系。但对韦伯看来，重点在于，这个过程的基础是
意识结构，它们被赋予了规范和动机的有效性，而且，这本身也是一个合理化的过程。
这也就是说，和现代科学与自律艺术一样，伦理理性主义和法律理性主义也是价值领
域分化的结果。而价值范围自己是世界观层面上解神秘化过程的产物。宗教合理化是西
方理性主义的首要条件。经过深入考察，韦伯觉得，神话讲解系统的解神秘化过程也可以用
合理化定义来加以理解。

大家可以区别出两股主要的合理化冲动，韦伯在其关于世界宗教的经济伦理与资
本主义经济和现代国家的由来（包含新教伦理）等的著作中对它们分别加以了探讨。韦
伯关注的一方面是世界观的合理化：就此而言，他需要讲解了解解神秘化的结构与认
知问题、规范问题和表现问题彻底分化开来并可以根据我们的逻辑展开所依据的首要条件。
其次则是现代意识结构的规范体现；现代意识结构是沿着宗教合理化的道路逐步形
成的，换言之，韦伯关注的是文化合理化向社会合理化的转换。就此而言，他需要对法
律和道德的结构加以说明，但首要条件在于法律和道德的结构应当可以促进打造正当的统治
组织和方案行为主体在私法层面上的交往关系（a），与为按部就班的生活方法（以
有纪律的稳定的职业劳动为准绳）提供一种内在动机（b）。


（2） 合理性定义

韦伯一再强调，"理性主义"（Rationalismus）可以有完全不同的内容：

"譬如，它可以意味着体系思想家用世界观完成的合理化：现成的抽象定义越多，
对现实的理论学会也就越深入；也可以意味着如此一种合理化：通过对适合方法的仔细
考察，在办法上达到肯定的实践目的。两者尽管最后都是是理性主义，但还是两码事
" 。

也就是说，韦伯第一区别了对现实的理论学会和实践学会。当然，韦伯主要关注的
是实践合理性（praktische Rationalitaet），由于它可以让行为主体掌握控制其周围
环境：

"哪个的行为假如依据的是目的、方法及后果，而且在方法与目的、目的与后果、最
终可能出现的各种不同目的之间合理思量，那样，他的行为就是目的理性行为，也就是
说，他的行为不是情感行为，更不是传统行为" 。

目的理性行为是（从实践角度看）十分复杂的合理性定义的核心环节。但，合理
性"从16和17世纪以来就在西方 那牡氐 定了资产?级的合理生活方法"，它的内涵比工
具理性要丰富得多，因而决不可以等同起来。我想分5个步骤来重建韦伯的"实践合理性"
这一复杂的定义。

（a） 韦伯从另外一个定义"技术"（Technik）出发，来说明有规则地运用方法在
一个十分抽象的意义上对于行为合理性具备要紧的意义。所谓"适当的技术"，在韦伯看
来，就是方法的运用，而且是"有意识、有计划地依据经验和经过考虑而加以运用……
"。技术的运用范围和经验基础在肯定的条件下可以用技术的有效性来加以检验
；只须技术没专门化，"技术"定义就一直具备常见的意义。任何一个规则或任何一个
规则系统，只须它所允许的行为可以复制（无论是有计划的还是习惯性的），并且可以
为互动参与者所预见，从察看者的角度也可以加以估量，它都是一种技术：

"因此，任何一种行为都有技术，譬如祈祷的技术、……苦行的技术、考虑和研究
的技术，记忆的技术、教育的技术、战争的技术、音乐的技术（譬如演奏的技术）、雕
塑的技术与绘画的技术等……但所有这类技术的合理性水平是千差万别的"。出现'技
术'问题永远都意味着：最适当的方法引起了怀疑" 。

从这个意义上讲，客观上没办法验证的神秘顿悟（Erleuchtungskonzentration），
或对冲动和情感的苦行控制，也是具备"合理性"的。用来检验最宽泛意义上的"技术"合
理化的唯一范畴，是可复制行为的合规则性（Regelhaftigkeit），由于他者经过估量
，可以把这个行为当作我们的行为指南。

（b） 韦伯把方法特殊化，以此来限制"技术"和"方法合理化"的宽泛意义。由于，
假如关注的只不过如此一些方法：有了它们，行为主体就能通过干涉客观世界而达成预
定的目的，那样，有效性这个判断标准也就发挥了用途。运用方法的合理性可以参考干
预（与有目的的悬隔）的客观有效性来加以衡量。这就允许大家把"主观目的理性行
为"和"客观正确行为"区别开来；也允许大家从客观意义上提出"方法的不断合理性"这
一说法："假如人的行为在某一点上表现出前所未有些'技术正确性'，那样，'技术进步
'也就出现了" 。韦伯的技术定义也过于宽泛；它不只涉及控制自然的工具规则
，也包含艺术家学会材料的规则，或者说，囊括了"政治、社会、教育与宣传等范围
中对待人的技术" 。假如用来达成目的的技术是客观世界的一个组成部分，大家
就说它是如此一种宽泛的技术；社会技术假如想把社会关系、互动、规范与符号当作
我们的出发点，就势必会把自己设定为客观的操纵对象：

"大家可以说……'技术'这个特殊范围当中有了'进步'（所谓进步，意味着方法的
技术合理性有了改进），也可以说贸易技术范围与法律技术范围有了'进步'，但首要条件
在于需要把一个明确而具体的结构当作出发点" 。

（c） 这就是说，韦伯刚开始只不过从运用方法的角度考察了合理性。后来，韦伯从目
的行为中区别了两种合理化内涵，这时他才对合理性定义进行了甄别：不只方法及
其运用方法多少可以具备合理性，也就是说，可以有效地帮助达到肯定的目的；目
的本身也多少可以具备合理性，也就是说，在拥有肯定的价值、方法和其他边界条
件时，对目的的选择也可以具备客观正确性。目的理性行为的条件不只包含方法的工具
合理性（可能是主观臆测的，也会是经验确定的），而且包含依据肯定的价值来确定
目的时的选择合理性。从这个角度来看，一个行为若是适当的，它就绝对不可以遭到情
感的盲目操纵或传统的任意摆布："行为'合理化'的一个核心内容就是：用有计划地适
应利益格局来代替内心对惯常风俗的依靠" 。如此一种合理化是以牺牲情感行为
与传统行为为代价的。

韦伯也正是从这个意义上区别了形式合理性（formale Rationalitaet）和实质合
理性（materiale Rationalitaet）。韦伯我们的表述不是十分明晰。形式合理性涉及
到的是行为主体在作出合理选择时的抉择；行为主体追逐的是自己的利益，而且有明显
的偏好和肯定的抉择标准，最典型的就是经济交往了：

"这里应当把经济活动当中可能运用和实质运用的计算标准称作经济活动的形式合
理性……相反，实质合理性意味着……：大家提出了……道德需要、政治需要、享乐要
求、地位需要、平等需要或其他任意一种需要，并从工具理性的角度来衡量经济活动的
结果到底是具备价值合理性还是具备实质合理性，尽管这种经济活动具备形式合理性，
也就是说，这种经济活动中充满了算计" 。

一旦行为者从传统的约束或情感的摆布中解脱出来，对我们的偏好有明确的意识，
并依据偏好（和抉择标准）来追求我们的目的，大家就能从两个角度对他的行为加以
评价：即方法的工具备效性与依据肯定的偏好、方法和边界条件来设定目的的正确性
。工具合理性（instrumentelle Rationalitaet）和选择合理性（Wahlrationalitaet
）被韦伯统称为形式合理性，以不同于对决定偏好的基本价值系统的实质评价。

（d） 从形式合理性角度只能提出如此的需要：即行为者对他的偏好有明确的意识
，把基本的价值展示出来，检验它们是不是牢靠，并把它们安排到一个开放的规范当中，
等等。在规范问题上，韦伯是一个怀疑论者；他坚持觉得，在不同价值系统之间进行抉
择，不管剖析得多么了解，都没办法加以论证，也没办法判断其适当的动机；准确地说，就
是：就内容而言，没有价值预设或信仰力量的合理性。不过，在韦伯看来，行为者论
证其偏好的方法办法及其价值趋向构成了一个视角，由此可以看到一个行为的合理性潜
能：

"哪个的行为假如不考虑预见到的后果，而只坚持其关于义务、尊严、审美、宗教律
令、真诚或'事实'的正确性的信念，并且不管对他提出的是何种需要，那样，他的行为
就纯属价值理性行为。价值理性行为……永远都是一种行为者对自己提出的'需要'行为
或符合'需要'的行为" 。

决定行为偏好的价值合理性不是用它的实质内容，而是用它的形式特质来加以衡量
的，也就是说，重点要看它是不是坚实，足以支持一种原则性的生活方法。只有那些被抽
象和普及成为基本原则的价值，才大概进一步向内在进步，成为形式原则，并运用到
肯定的程序当中；也只有它们才享有指导行为的力量：它们可以超越个别的语境，甚至
于可以彻底渗透到所有生活范围当中，并用同一性观念来把握人的一生，甚至于把握社
会群体的历史。

由此看来，区别利益（Interesse）与价值（Wert），具备十分要紧的意义。利益
格局变动不居，而普通的价值则一直适用于不一样的语境。从范畴上把利益和价值区别开
来，这是新康德主义的功劳，功利主义没认识到这一点。功利主义试图把利益取向转
换为伦理命题，把目的合理性本身设定为价值，如此做实在是徒劳无益。因此，正如韦
伯所说，功利主义从来也没进步成为一种规范性的伦理学说。

（e） 韦伯把实践合理性定义区别为三个方面：即方法的运用、目的的设定与价
值的取向。行为的工具合理性是依据运用方法达到既定目的过程中的有效计划来加以衡
量的；行为的选择合理性是依赖用肯定的价值、方法和边界条件来算计目的的正确性加
以衡量的；行为的规范合理性则是用决定行为偏好的价值标准和原则的同一性力量、总
体性力量等加以衡量的。一个行为，假如满足了方法合理性和选择合理性的条件，韦伯
就称之为"目的理性行为"；而假如满足了规范合理性的需要，韦伯则称之为"价值理性
行为 "。这两个方面可以相互独立，不断变化。目的合理性范围内的进步"有益于纯粹
的工具理性行为，而有损于价值理性行为" 。西方的理两性教育看着就是在朝着
如此一个方向进步。但也有证据了解明，价值取向在合理化过程中对目的理性行为构成了
障碍。譬如早期的佛教，韦伯觉得，早期的佛教是一种适当的伦理，"它遏止了
所有自然的冲动"，但同时也脱离了世界上的所有强制力量。

把目的理性行为和价值理性行为结合起来，才会形成一种新的行为种类，它满足了
实践合理性的总体需要。假如这种行为种类在个人和群体那里超越了时间和社会的限制
，而达成了常见化，韦伯就称之为一种适当的生活方法。他在加尔文派与清教派的新
教苦行主义职业伦理那里看到了这种理想型的历史苗头：

"然而，在全世界，只有苦行主义的新教职业伦理，达成了内在职业伦理与宗教救
赎确定性的高度完美同一，而且未曾遭到破坏。也正是在这种职业伦理当中，因为俗世
造物的堕落，它在宗教上唯一具备要紧意义的是：根据一个超世俗的神的意志，通过合
理的行为，俗世成为履行责任的对象。行为的特点在于合乎理性、比较冷静，也没彻
底奉献给俗世，其目的特点及收获，是上帝赐福的标志。苦行主义不是需要象和尚那样
维持童贞，而是需要排除所有爱欲的'纵乐'；不是需要维持贫穷，而是需要消除所有坐
享其成式的享乐方法和炫耀财富的封建生活方法；不是需要寺院的僧侣维持禁欲，几近
窒息，而是需要有一种清醒和适当的生活方法，防止沉湎于世俗的美或艺术，或者放任
我们的情绪和情感；如此做的目的非常明确，就是要使生活方法纪律化和条理化。它的典
型代表是'职业人'（Berufsmensch）。同世界上所有其他宗教信仰不同，西方的内在苦
行主义所特有些后果是社会关系的适当的具体化和社会化" 。

合理生活方法的特点在于：它把一种复杂的行为种类固定了下来；这种行为种类囊
括了合理性的所有三个方面的内容，并把合理性提升到了一个新的水平；除此之外，还把这
些合理性结构紧密地结合在所有，使得它们相互加大，互为首要条件，彼此促进。适当的生
活方法既促成也保障了行为的后果：

-- 从工具合理性的角度来看，它履行了技术的使命，并打造了有效的方法；

-- 从选择合理性的角度来看，它坚持在不一样的行为之间进行选择（在此过程中，
假如需要注意到他们的合理抉择，那样，大家就称之为方案合理性）；

-- 从规范合理性的角度来看，它在伦理原则范围内旅游了道德实践的使命。

行为合理性的三个方面可以归是不一样的常识范畴。有了技术和方案，经验常识和
剖析常识就进入了目的行为取向当中--这种常识完全可以拥有科学常识的精准形式。而
有了潜能和动机，道德实践常识（与审美表现常识）便进入了价值行为取向当中。这
种常识表现为两个不一样的进步阶段，并被不断加以改进：第一是在宗教世界观当中，后
来又在法律、道德（和艺术）等价值范围范围当中。这样来看，行为合理化、生活方法
合理化与世界观的合理化"说到底是密不可分的"。

韦伯以新教的生活方法为例，从理想型的角度，说明了实践合理性这一复杂的定义
。但我觉得这个定义总还有的局限性。韦伯所说的合理性定义，包含了理性合理性和实
践合理性。不管怎么样，韦伯揭示这个定义所依靠的意识结构，不是直接表目前行为和生
活方法当中，而是第一体目前文化传统和符号系统当中。韦伯用来研究文化合理化的两
个关键字是：世界观的系统化和价值范围的特有逻辑。它们牵扯到的是其他的合理性概
念，正如大家在上文所探讨的，这类合理性定义依赖的不是行为理论，而是文化理论。


（f） 韦伯觉得，所谓合理化，就是符号系统，尤其是宗教讲解系统与法律观念
和道德观念在形式上趋于健全。在韦伯看来，无论是在救赎宗教合理化教义的演绎方面
，还是在形式法的进步方面，常识分子阶层都发挥了巨大有哪些用途。由于，常识分
子经过了专门练习，一旦符号系统落实成文，他们就从形式的角度对符号系统加以加工
和健全。主要表现为：意义的明确、定义的讲解、思想动机的系统化与命题的确立等
，目的是要在打造传授常识的办法的同时，提升常识的复杂性和专业性。世界观的合理
化来自于符号系统之间的内在联系。

韦伯强调指出，形式特质的改进是常识分子剖析的结果，它包含两方面不一样的内容
。一方面，合理化的世界观在更高层面上满足了形式操作思想的需要。就此而言，韦伯
主要探讨的是（刚开始是在职业实践中用的）法学专业常识的形式化、科学的系统化以
及职业的专门化。但其次，合理化的世界观也在更高层次上满足了现代世界
观的需要；而现代世界观作为一个范畴，其首要条件是世界的解神秘化。就此而言，韦伯的
研究重点是救赎宗教的"伦理合理化"（ethische Rationalisierung）；依据所有"把救
赎目的作为唯一取向的实践伦理"，韦伯觉得，"区别规范'有效性'与经验'确定性'（在
解神秘化的世界范畴意义上）是'适当的'" 。在韦伯看来，世界上几大宗教的合
理化贡献主要在于克服了神秘信仰；这在范畴上向现代解神秘化的世界观迈出了重点的
一步；这一重点的一步也表现为传统力量的形式操作特点趋于健全，但两者不可以等同起
来。

韦伯本人忽视了这一区别。譬如，在他的古时候犹太教研究的开始部分，他依据该世
界观的合理化水平提出了如下一些问题：

"肯定的犹太观念是不是……2，多少表现出知性化和（消除神秘观念意义上的）合理
化；或者3，多少表现出一体化和系统化；或者4，多少表现出（理想化），开始转向信
念伦理" 。

第三个问题涉及到的是宗教符号系统的形式健全过程，第二个问题和第四个问题针
对的则是世界观的范畴。这两个方面在韦伯的讲解当中一般都没得到明确的区别。

魏斯（J. Weiss）觉得，世界观的合理化是对意义内涵和价值内涵的终极考虑，而
且具备持久性和系统性。这里的终极考虑（Zu-Ende-Denken）意味着："对基本原则刨
根问底，与对最明显的结论和整个推理过程加以说明" 。魏斯区别了合理化成
就和道德理性主义（Ethischer Rationalismus）。相反，施鲁赫特（W. Schluchter）
把两者等同了起来：

"理性主义意味着……意义关系的系统化与对'意义目的'的知性加工和科学总结
。理性主义是文化人'内在需要'的结果：他们不只需要把世界当作一个意义空间加以把
握，而且想对世界表明我们的立场；因此，理性主义从最宽泛的意义上讲也是形而上学
-伦理的理性主义" 。

一旦拥有以下条件，这种模糊性就势必会出现：（a）通过剖析把世界观的完美形
式与世界定义的分化范畴不同开来；（b）用皮亚杰的成长心理学来讲解，对于现代世
界观的发生而言，把形式操作程序运用到世界观当中，为什么是必要条件，但不是充分条
件。"总结原则"（Auf-Prinzipien-Bringen）与"信仰内涵的系统化"显然是有所不一样的
--"总结原则"不只意味着形式思想活动范围的拓宽和深化，而且也意味着世界观的解中
心化；但，假如道德-实践的意识结构不发生相应的变化，世界观也就不可能解中心
化。

（g） 世界观的合理化致使了文化的认知范围、规范范围与表现范围相互之间的
分化，也就是说，带来了一种现代世界观；同样，世界观的合理化也满足了严格意义上
的文化合理化的发生条件。一旦价值范围（即"内在财富范围和外在财富范围"或"宗教
财富范围和俗世财富范围"）的"内在规律""在其结果中让人们认识到" ，那样，
文化的不同范围之间便开始分化。韦伯区别了方法的技术合理性中的进步与"价值的提
高"（Wertsteigerung）。一旦科学、道德和艺术依据一个抽象的价值标准或一种常见
有效性需要，不管它是真实性、规范正确性或是本真性和审美性，分化成为单个的价值
范围，也就大概出现客观意义上的进步、健全与特殊意义上的提升。合理化"提升
了价值"，它包含文化传统所具备的（严格意义上的）认知内容和社会整理内容--也就
是说，它囊括了关于外在自然的经验-理论常识、社会成员关于社会的道德-实践常识以
及个人关于自己主体性或内在自然的审美-表现常识。

"价值的提升"在现代经验科学范围里的意思刚开始是没任何问题的：即理论常识的
增加致使了认识的进步。构成问题的是法律观念和道德观念中价值的提升；韦伯在这里
指的是结构的改变，亦即法律理论和道德理论的常见主义命题愈加明确。不然，韦伯
就没办法在传统的法律伦理、信念伦理和责任伦理之间打造等级秩序。常识的"健全"（
Perfektion）与常识的 （Implementierung）在这里是密切有关的。至于审美范围中价
值的提升，则意味着进步的观念退化成为一种更新和复活的观念，退化成为一种通过革
新而使本真经验永保活力的观念。

无论是在道德-实践范围还是在审美表现范围，工具合理性意义上的进步都需要与
价值合理性意义上的提升不同开来。韦伯强调指出，

"把对肯定'先进'技术的用法凌驾于艺术作品的审美价值之上，这不可以说明任何问
题。有的艺术作品，尽管它们的技术看着还'十分原始'，譬如没认识到透视法的图
画，但它们在审美上可能丝毫也不让于用合理技术创作的作品，但首要条件是，艺术家所要
追求的形式与'原始'技术应当是符合的。创造新的艺术方法，刚开始仅仅意味着持续的分
化，并使提升价值意义上的艺术'财富'大概不断增加。而事实上，如此做带来的一般
是事与愿违，使得情感形式'不断趋于贫乏'" 。

"进步"在自主艺术范围中的目的，是要使基本的审美经验坚决摆脱理论和道德的干
扰，不断趋于彻底和纯粹。但先锋派艺术沿着深思艺术方法的道路，也达成了价值的提
高：艺术的工具合理性的提升，使得艺术自己的生产过程变得透明起来，但目的是要实
现审美价值的提升。

上文对不一样的合理性定义进行了梳理，从中可见，韦伯把合理化问题的起点放到了
意识结构层面上；用帕森斯的话说，就是放到了个性和文化层面上。一方面，韦伯从以
新教伦理的生活方法为代表的行为种类（这种行为种类把方法合理性、目的合理性和价
值合理性融为一体）中获得了实践合理性定义。其次又把行为取向的合理性与世界
观和价值范围的合理性对立了起来。韦伯觉得，文化合理化的核心环节是现代科学、后
传统主义的法律意识和道德意识与自主的艺术。相反，韦伯试图形解析释的合理化现象却
处于社会层面上："大家欧美的社会生活和经济生活从一种特殊意义上讲是'适当的'。
对这种合理化加以讲解，……是大家所有学科的使命" 。大家在后文中将会看到
，韦伯是怎么样用一些定义来把握这类社会合理化现象的，其中又以资本主义经济和现代
国家的发生过程为主，而韦伯所用的这类定义刚开始是用其他的现象，即动机合理化现
象和文化合理化现象来加以讲解的。

下面我还想对一个定义内容加以说明，即：韦伯所说的西方理性主义在何种意义
上构成了现代欧美文化的一大特点？其中又表现了何种"文化人性"的常见特点？

（3） 西方理性主义的常见主义内涵

大家都知道，韦伯在其著名《前言》一上来就提出了一个摸棱两可的问题：

"一个在现代欧洲文化中成长起来的人，在研究世界历史问题时，必然会提出如此
的疑问：在西方，而且仅仅在西方，出现了一系列的文化现象，正如大家一般觉得的那
样，在进步过程中充满了常见意义和常见价值；那样，到底是什么原因的综合用途致使
了这样的情况的发生呢？"

韦伯的说法之所以模糊，由于他搁置了如此一个问题，即：合理化过程是不是具备普
遍有效性，或是只对大家具备有效性（大家作为现代人，从合理化的角度，去考察原始
文化的进步过程）。我的怎么看是：大家一直在追踪的韦伯命题，带来的是一种常见主义
立场。当然，韦伯得出常见主义结论，并不是毫无保留。正如他的同代人所指出的，对待
西方理性主义，韦伯是以前科学的角度出发的，依据的也是他的平时经验；韦伯的立场
一直矛盾重重。因此，韦伯一直在探寻一个立足点，以便把充满矛盾的社会现代化限定
为文化的特殊进步过程。韦伯之所以觉得理性主义是"西方的"，不止是由于，在西方具
备了一些历史条件，可以促进一种常见现象首次表现出来；而且因为，作为一种特殊
的理性主义，西方理性主义把西方文化的特殊性表达了出来。

其次，韦伯还明确持有一种文化主义立场。一旦有必要，他就通过深思的办法
，撤消西方理性主义的"常见意义和有效性"：

"理性主义是大家的着眼点，它就象是指路明灯，有了它，大家就能部分地说明
世界历史；假如大家重视连续性，它还向大家提出正确性需要。它是大家讲解的起点，
它的发生不只充满了偶然性，而且后来也一直维持了其特殊性。但现代西方文化同时还
有另外一个特点，即：所有文化人都会对它产生兴趣。由于它对文化人性（
Kulturmenschentum）的讲解十分新颖，在历史上堪称绝无仅有。这不只使它成为一种
特殊现象，也赋予了它一种特殊地位。如此，它就表现为一个常见历史的问题，具备了
常见意义和有效性。即使没选择它的文化人，也被迫从中探寻对于文化人性的讲解，
这种讲解尽管没束缚他自己的选择，但只须他想清醒地生活下去，他就需要和它维持
联系。因此，韦伯所揭示的视角，或所挖掘出来的方向范畴，事实上是一种选择的权利
。只须它同时承担着启迪的需要和正确性的需要，对于大家，它就永远都是一种选择的
权利" 。

施鲁赫特（W. Schluchter）对韦伯立场的概述好像切中了韦伯的自我理解，但韦
伯的自我理解只不过在表面上把对待现代世界观的两种矛盾立场协调了起来。假如大家不
从目的理性和控制世界等定义出发，来勾画西方理性主义，而把世界观的合理化（作为
世界观解中心化的后果）当作入手点，就会出现如此的问题，即：一种具备形式特点的
常见意识结构难道不是表目前文化价值范围当中，而且，文化价值范围依据真实性、规
范正确性和本真性等抽象价值标准，沿着自己的逻辑在向前进步。科学思想、后传统主
义的法律观念和道德观念与自主的艺术等，是在西方文化语境中进步起来的，它们的
结构是否作为调节性观念的"文化人一同体"的财富？常见主义立场未必要拒绝多元
主义和各种各样的"文化人性"的历史特点，但它觉得，生活方法的多元性只限于文化内
涵，并指出，任何一种文化，假如达到了肯定的"意识"程度或"抽象"程度，必然就会对
现代世界观的形式特点产生决定用途。因此，常见主义立场涉及到的是现代生活世界所
必需的一些结构特点。但，假如大家只不过为了大家自己，而认定这种常见主义观念具
有势必性，那就会致使相对主义：它在理论层面上遭到了拒绝，在元理论层面上再一次
遭到否定。我觉得，相对主义，无论是第一层还是第二层意义上的，与韦伯在说明合理
化问题时所依据的抽象定义都是格格不入的。但，韦伯的立场当中还是有相对主义的
残留。这是他的一个动机决定的，要想摆脱这个动机，他就不可以把西方理性主义的特殊
性归结为一种文化特质，而应当归结为合理化过程在现代资本主义背景下所选择的一种
模式。

结合在《导言》中列举的西方理性主义的表现形式，韦伯指出：

"在以上列举的状况中，所涉及到的事实上是西方文化特有些'理性主义'。而对于
理性主义一词，可以有很多完全不同的理解，下面的讨论将会反复地说明这一点。譬如
，神秘观照的'合理化'：也就是说，从其他生活范围来看，是特别不适当的，然而，在
大家这里却是适当的，正如合理化的经济、合理化的技术、合理化的科学研究、合理化
的教育、合理化的军事、合理化的司法和行政管理一样。除此之外，所有这类范围均可根据
完全不一样的终极看法和目的来加以合理化，然而，从某一看法来看是'合理'的东西，换
一种看法来看完全大概是'不适当的'。因而，各式各样的合理化早已存在于不同文化
的每个生活范围当中；要想从文化历史的角度说明它们的不同，就需要搞了解，它们的
什么部门被合理化了，与是朝着什么方向合理化的。因此，大家的当务之急就是要寻
找并从发生学上说明西方理性主义的独特质，并在这个基础上探寻并说明西方的独特质
" 。

这段话集体反映了韦伯的文化主义立场，韦伯后来在关于新教伦理的文章中又复述
了一遍："大家可以……从完全不一样的角度和截然相反的方向，去使生活合理化" 。但，价值内涵的相对主义是不是和怎么样影响合理化过程的常见特点，重点要看，"
终极看法"（letzte Gesichtspunkte）的多元主义到底扎根在什么层面上。文化主义的
立场必然会需要，任何一种合理性形式（与相应的提升形式），在同一个层面上至少
有一个抽象的视角，由此出发，同样也可以把这种合理性形式说成是"不适当的"。而这
看着正是韦伯的合理性定义所坚持的内容。可惜，韦伯没办法为他的断言提供论证。接
下来大家将对上文列举的内容逐步加以论述。

关于（a）：行为技术化意义上的合理性。在办法的引导下，这类行为是可以复制
的。并因此而具备了一种调节和规划的特点。韦伯指出，非理性的行为可以合理化的例
子，包含"摧残性或神秘性的苦行办法或观照办法，最极端的形式是喻伽与晚期佛教
用祈祷机器加以控制的办法等" 。从什么样的抽象视角出发，大家才能判定如此
的技术练习是"不适当的"呢？大家当然可以从现代世界观的角度来批判宗教世界观是不
适当的，由于它们赋予了苦行练习、心醉神迷、喻伽等以肯定的意义。但，第一，这
样的批判针对的不是行为自己的技术合理化，而是对仪式行为的宗教讲解；第二，它要
想支持相对主义的基本立场，就需要说明，从形式的角度，可以把现代世界观和神话世
界观同等看待。

关于（b）和（c）：形式合理性（Formale Rationalitaet）。韦伯指出，经济、
技术、科学研究、教育、军事、司法与行政管理的合理化，"从其他生活范围来看，
可能是特别不适当的" 。但，韦伯批判的不是这类行为范围合理化的技术和策
略，而是这类范围在总体两性教育当中所具备的相对意义。只须行为范围应当得到合理化
，大家就能用有效的支配范畴（Verfuegung）来衡量进步。支配范畴在不一样的文化中
维持恒定不变，它包含对自然过程和社会过程的支配，而且存在于客观世界当中。

关于（d）：价值合理性（Wertrationalitaet）。在经济、宗教、教育等生活范围
当中，目的理性行为和价值理性行为所依赖的价值模式或许会发生变化。这类价值都有
肯定的历史形态，也都具备肯定的特殊性，并且为韦伯所误解的"实质合理性"提供了基
础。世界宗教的救赎观念可能是最好的例子，它充分说明了"终极"价值预设的多元主义
：

"假如……大伙都追求的救赎内容深受外部利益格局和统治阶层生活方法的影响，
也就是说，深受社会分层的影响，那样，整个生活方法，不管多么有条有理，反过来都
要遭到终极价值的左右，由于终极价值引导着合理化的方向" 。

可是，抽象的价值标准和价值内容所处的不是同一个层面。所谓抽象的价值标准，
就是韦伯在研究救赎宗教的合理性时所依据的形式有效性内容。因此，信念伦理可以具
有渗透力和系统性，这要归因于后传统主义的意识结构。它们允许把公正问题（
Gerechtigkeitsfragen）与真理问题（Wahrheitsfragen）和趣味问题（
Geschmacksfragen）隔离开来。如此也就能为世界观在伦理层面上多少得以合理化奠
定基础。

关于（f）和（g）：现代世界观（Modernes Weltverstaendnis）和价值范围的特
殊逻辑（Eigenlogik der Wertsphaeren）。假如韦伯提到生活合理化的"终极视角"的
话，那样，他所意指的就不止是在具备肯定历史形态的生活范围当中形成的文化价值
（文化内容），一般也包含对于文化范围自己具备决定意义的抽象观念：譬如认知价值
范围中的真理和结果；道德-实践价值范围中的公正与所有规范的正确性；表现价值
范围中的审美性、本真性和真诚性等。这类观念（或有效性内容）不可以与价值的实质，
即每个价值范围的特殊内容混淆起来。在韦伯看来，文化价值范围对于现代社会的进步
之所以具备重要程度，是由于它们主宰着社会亚系统或生活范围的分化。当然，从任何一
个生活范围来看，其他生活范围的合理化在一定量上都会看上去有的"不合理"：这是韦
伯在《中间考察》（Zwischenbetrachtung）中提出的看法。韦伯坚持觉得，"对世界中
出现的特定范围的特殊性进行剖析"，总会致使摩擦和冲突，这是由价值范围自己的规
律决定的。但，韦伯批判的不是每个价值范围自己逻辑的合理展开，而是某些价值领
域的独立是以牺牲所有其他价值范围为代价的。

大家至少应当把韦伯的问题看作是一个经验问题，即：不断合理化的生活范围之间
的紧张，难道真的是因为抽象价值标准之间的不合拍，或者只不过因为合理化具备特殊性
，因而出现失衡；譬如说，资本主义经济和现代行政管理在飞速扩张的过程中，就是以
牺牲其他生活范围为代价的；就其结构而言，生活范围依赖的是道德-实践的合理性和
表现的合理性，但它们被经济合理性和行政合理性强行占领了。不管答案怎么样，大家都
不可以把现代价值范围与相应的社会各范围赖以合理化的有效性内容与任意一种价值内
容（即具备历史特殊性的价值模式）等量齐观。相反，有效性需要构成了一个系统，并
在西方理性主义当中第一表现了出来；尽管这个系统的内部充满了紧张关系，但它还是
超越了所有文化特质的限制，需要对所有些"文化人"都具备约束力和有效性。

关于（e）：生活方法的合理性。韦伯常常指出，新教职业伦理的核心具备非理性
的成分；大家不可以从直观上去否定韦伯的正确性。韦伯过去深入研究了，

"思想和生活的'合理'形式到底是何种精神的产物。职业思想与（从自己利益角
度来看是非理性的）捐躯职业劳动的精神，都是来自于这种'合理'形式。捐躯职业劳动的
精神过去是，目前依旧还是现代资本主义文化的一个要紧组成部分。而大家在这里关注
的正是捐躯定义与'职业'定义中非理性原因的来源" 。

个体在与自己的内在自然与互动伙伴乃至教友相处过程中，通过禁欲来压制自己
的内心世界；这种压制和盲目服从关于拯救自己灵魂的非理性的天意是一致的。这种灵
魂上的压迫，对于职业劳动范围中的目的理性行为动机可以产生肯定的影响，但尽管如
此，大家还是可以看到，为了满足这种主 字耙 劳动的信念伦理的形式?提，势必要付
出昂贵的代价。这种代价可能可以概括为道德的合理性定义和表现的合理性定义。譬如
，布伦塔诺（L. Brentano）就曾准确地指出，大家与其要把这种规训化（
Disziplinierung）理解为一种合理生活方法的练习，不如看作是"一种非理性的生活方
式的合理化"。韦伯对于这一质疑的回答，不是十分让人认可："事实上，所谓的'非理
性'并不具备一些永恒的东西，而是伴随'合理'视角的改变而变化。对于不是信徒的人
来讲，任何一种宗教都是'非理性的'；同样，对于享乐者来讲，任何一种苦行主义的生
活方法都是'非理性的'，尽管它们就其终极价值而言是一种'合理化'。假如说真的有所
追求的话，那样，我的这篇（讨论'资本主义精神'）的文章，就是想把'合理性'定义解
释了解，由于它看着一清二楚，事实上歧义繁多" 。可是，布伦踏诺质疑的根
本就不是新教职业伦理，由于作为一种生活方法，新教职业伦理与其他的生活方法，比
如功利主义的生活方法或审美主义的生活方法没什么差别。布伦踏诺追问的是生活方
式的内在永恒性，由于韦伯觉得这是一种典型的历史形态，它首次（也是唯一一次）
贯穿在复杂的行为种类当中，并把方法合理性、目的合理性与价值合理性融为一体。
在韦伯看来，肯定的活法反映了肯定的生活方法，它同时体现了实践合理性的三个方面
的内容，因此不是仅仅表达了一种文化的特质。假如这种生活方法也具备非理性的特点
，那样，它就和韦伯所剖析的合理性事实上处于同一个层面上。正如大家在后文中将会
看到的，要想解决这个矛盾，大家就需要证明，伦理的合理化作为一种历史形态，是有
偏颇性的，也就是说，是不健全的。

注解：
1. 有关传记文献如下：塞法特（C. Seyfarth），施密特（G. Schmidt）：《韦伯
传》（Max Weber Bibliographie），Stuttgart，1977；G. Roth，Max Weber，A
bibliographical Essay，载：ZfS，1977，第91页及下两页；凯斯勒（D. Kaesler）：
《社会学经典思想家》（Klassiker der Soziologischen Denkens），第二卷，
Muenchen，第424页及下两页。
2. 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（Die Protestantische Ethik），第一卷
，Hamburg,1973，第20页。
3. 1964。
4. 韦伯：《新教伦理》（Die protestantische Ethik），第二卷，Hamburg，
1972，第325页。
5. Weber，（1972），第324页。
6. 韦伯：《宗教社会学文集》（Gesammelte Aufsaetze zur
religionssoziologie），第一卷，1963，第569页。
7. Weber，（1963），第564页。
8. Weber，（1963），第555页。
9. 阿道尔诺：《美学理论》（Aesthetische Theorie），载：《全集》，第17卷
，Frankfurt am Main，1970，第313页。
10. Weber，（1963），第555页。
11. Weber，（1963），第541页。
12. Weber，（1963），第543页。
13. Benpx，（1964），第320页。
14. Benpx，（1964），第320页。
15. Weber，（1963），第542页。
16. Weber，（1963），第265-266页。
17. 韦伯：《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），Koeln，1964，第
18页。
18. 我觉得，1980，第1145页及下两页。
19. Weber，（1964），第14页。
20. Weber，（1964），第44-45页。
21. 请参阅卢曼（N. Luhmann）：《论权力》（ Macht），1975，第71页。
22. Weber，（1968a），第264页。
23. Weber，（1968a），第265页。
24. Weber，（1968a），第265页。
25. Weber，（1964），第22页。
26. Weber，（1964），第60页。
27. Weber，（1964），第18页。
28. Weber，（1964），第22页。
29. Weber，（1964），第483页。
30. Weber，（1964），第433页。
31. Weber，（1964），第393页及下两页。
32. 请参阅：Eisen，（1978），第61-62页。
33. Weber，（1973），第266页。
34. 韦伯：《宗教社会学文集》（Gesammelte Aufsaetze zur
religionssoziologie），第3卷，1966，第2页，注解。
35. 魏斯（J. Weiss）：《韦伯的社会学基础》（ Max Webers Grundlegung
der Soziologie）， Munchen， 1975，第137-138页。
36. W. Schluchter：《合理化的悖论》（ Die paradoxie der
Rationalisierung），载： 《主宰世界的理性主义》（Rationalismus der
Weltbeherrschung）， Frankfurt am Main，1980，第10页。Weber，（1964），第
304页。
37. W. M. Mayrl，Genetic Structuralism and the Analysis of Social
Consiousness， Theory and Society，5，1978，第19页及下两页。
38. Weber，（1963），第541页。
39. Weber，（1968a），第261页。这点和阿道尔诺相似，请参阅本书上文，第
230页。
40. Weber，（1968a），第263页。
41. Weber，（1973），第9页。
42. Schluchter，（1979），第36-37页。

43. Weber，（1973），第20页。
44. Weber，（1963），第62页。
45. Weber，（1963），第266页。
46. Weber，（1973），第20页。
47. Weber，（1963），第259页。
48. Weber，（1963），第62页。
49. Weber，（1963），第35页。